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1、淺析中國近代激進與保守主義的關(guān)系 ——基于杜亞泉相關(guān)思想的研究 激進主義與保守主義是中國近代史上的兩大思潮，對中國的社會和歷史發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。而杜亞泉作為保守主義的重要代表，在中國近代思想史上具有舉足輕重的地位。本文將以杜亞泉為主要研究對象，通過對杜亞泉和陳獨秀關(guān)于東西方文明的論戰(zhàn)以及杜亞泉政治思想的轉(zhuǎn)變過程的梳理，來分析激進主義與保守主義的復雜關(guān)系。 （一）杜亞泉和陳獨秀的論戰(zhàn) 杜亞泉和陳獨秀的論戰(zhàn)主要圍繞對東西方文明的不同看法而進行，通過對東西方文明特點的不同認識上，兩人在評價與對待東西方文明以及構(gòu)建未來中國的文化方面

2、產(chǎn)生了截然相反的觀點，論戰(zhàn)由此展開。 關(guān)于東西方文明的差異方面。1915年陳獨秀在《東西民族根本思想之差異》一文中指出，東西民族的根本思想各成一體，二者存在很大差異：西洋民族以戰(zhàn)爭、個人、法治和實利為本位，東洋民族則與之相對的分別以安息、家庭、感情和虛文等為本位， 陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，載《新青年》，1915年12月1卷4號。 因此東方文明與西方文明是不能相容的。而杜亞泉則在《靜的文明與動的文明》一文中指出，東西社會的差異是由于各自的地理位置、歷史背景、社會環(huán)境不同，進而形成了不同的文化。在杜亞泉看來，東西方具有各自的文化特質(zhì)：西洋社會是動的社會因而產(chǎn)生動的文明，東方社會作

3、為靜的社會產(chǎn)生了靜的文明。 陳獨秀和杜亞泉在東西方文明差異方面的不同看法導致了兩人對東西兩種文明的不同態(tài)度。通過對東西方文明的比較，陳獨秀贊揚了西方文明中勇健好斗、崇尚個人自由和個人權(quán)力、專任法治等特性，認為其對推進國家強盛和社會進步有著積極意義；而對“尚安息，惡斗死，寧忍辱”的民族性和重家族宗法的習性進行了無情的批判，并認為“凡此種種惡風，皆以偽飾虛文任用感情之故”。 陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，載《新青年》，1915年12月1卷4號。 杜亞泉則認為，東西方兩種文明之間沒有絕對的優(yōu)劣之分，東西文明的性質(zhì)不同但不存在程度上的差別，“當兩種文明接觸之時，固不必排斥歐風，侈談國粹，以

4、與社會潮流相逆。第其間所宜審慎者，則凡社會中，不可不以靜為基礎(chǔ)，必有多數(shù)之者，乃能發(fā)生少數(shù)之動者。” 杜亞泉：《靜的文明與動的文明》，轉(zhuǎn)載于《長城》，2003年第1期：P8. 在杜亞泉看來，應(yīng)該用中國傳統(tǒng)文明來彌補西方文明存在的不足，可見他是以中國傳統(tǒng)文明為其落腳點的，只有在守住傳統(tǒng)文明的基礎(chǔ)上來吸收西方文明的有益成分。 由對東西文明的不同態(tài)度出發(fā)，杜亞泉和陳獨秀分別就能否調(diào)和與統(tǒng)整東西文明提出了不同的主張。杜亞泉1917年在《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》一文中指出，“東西洋之現(xiàn)代生活，皆不能認為圓滿生活，即東西洋之現(xiàn)代文明，皆不能許為模范之文明”， 杜亞泉：《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，轉(zhuǎn)載于《長城

5、》，2003年第2期：P5. 隨后杜亞泉分別從經(jīng)濟狀態(tài)和道德狀態(tài)兩方面分析了東西方文明各自的弊端，并認為，“戰(zhàn)后之新文明，自必就現(xiàn)代文明，取其所長，棄其所短，而以適于人類生活者為歸”。 杜亞泉：《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，轉(zhuǎn)載于《長城》，2003年第2期：P5. 在此基礎(chǔ)上，杜亞泉于1918年《東方雜志》上發(fā)表《迷亂之現(xiàn)代人心》一文，進一步提出了統(tǒng)整東西文明的想法。在杜亞泉看來，中國傳統(tǒng)文明在有效統(tǒng)一、整合國人的思想方面是成功的，并且歷經(jīng)數(shù)千年之久而未受摧殘，這正是“吾固有文明之特長”，因此必須“以吾固有文明為繩索，一以貫之”，他指出，“今后果能融合西洋思想以統(tǒng)整世界之文明，則非特吾人之自

6、身得賴以救濟，全世界之救濟亦在于是”。 杜亞泉：《迷亂之現(xiàn)代人心》，轉(zhuǎn)載于《長城》，2003年第4期：P7. 針對杜亞泉提出的統(tǒng)整主張，陳獨秀先后在1919年的《新青年》雜志上發(fā)表了《質(zhì)問〈東方雜志〉記者》和《再質(zhì)問〈東方雜志〉記者》，對杜亞泉的觀點進行了批駁。他指出，在學術(shù)方法上，“但見分析與綜合，在學術(shù)發(fā)展上有相互促進之功；而不見分化與統(tǒng)整，在進化規(guī)范上有調(diào)劑相成之事”。 陳獨秀：《再質(zhì)問〈東方雜志〉記者》，轉(zhuǎn)載于《長城》，2004年第2期：P189. 隨后陳獨秀通過對歷史事實的陳述證明“晚周為吾國文明史上最盛時代”，并對中國傳統(tǒng)民本思想和西方民主思想的本質(zhì)區(qū)別進行了分析，指出“統(tǒng)

7、整為害于進化”，從而對統(tǒng)整學說提出質(zhì)疑和駁斥。在批評杜亞泉“統(tǒng)整”的同時，陳獨秀還通過《調(diào)和論與舊道德》一文批判了“調(diào)和論”。 陳獨秀認為，作為人類本能上的一種惡德和文明進化上的一種障礙，惰性造成了新舊雜糅調(diào)和緩進的不幸現(xiàn)象，但這不是社會進化上應(yīng)該如此的道理，因此調(diào)和論只能看做客觀的自然現(xiàn)象，不能當做主觀的故意主張。在陳獨秀看來，中國和西洋的舊道德觀念都不徹底，而且有助長人類本能上不道德的黑暗方面的部分，因此要進行道德革新，“我們主張的新道德，正是要徹底發(fā)達人類本能上光明方面，徹底消滅本能上黑暗方面，來救濟全社會悲慘不安的狀態(tài)，舊道德是我們不能滿足的了。所以若說道德是舊的好，是中國固有的好，簡

8、直是夢話?！?陳獨秀：《調(diào)和論與舊道德》，載《新青年》，1919年12月7卷1號。 在此基礎(chǔ)上，陳獨秀于1919年在《新青年》發(fā)表《本志罪案之答辯書》，進一步對舊傳統(tǒng)和舊文化進行了猛烈抨擊，并強調(diào)，要擁護民主就必須反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治，要擁護科學就必須反對舊藝術(shù)、舊宗教，而既要擁護民主又要擁護科學就必須反對國粹和舊文學。 綜觀杜亞泉與陳獨秀二人的論戰(zhàn)，可以看出兩人分歧的焦點不在于對東西方文明特點的認識上，而是在于如何評價與對待東西方文明以及如何構(gòu)建未來中國的文化方面。杜亞泉認為東西兩種文明互有優(yōu)劣，只能各取所長，補其所短，而不能取而代之，并由此提出了東西文明調(diào)和論。而一戰(zhàn)

9、帶來的危機，讓杜亞泉開始反思西方文明的弊端，在杜亞泉看來，一戰(zhàn)帶來的各種問題和危機正是西方文明無限制地追求物質(zhì)文明、過度崇尚競爭和縱欲的生活方式所致，因此西方文明存在難以克服的缺陷。杜亞泉對國內(nèi)出現(xiàn)的共和危機的反思同樣導向?qū)ξ鞣轿拿鞯呐小６艁喨谐鲋袊F(xiàn)代危機的四方面征兆，即“國是之喪失”、“精神界之破產(chǎn)”、“政治界之強有力主義”與“教育界之實用主義”，這四個方面環(huán)環(huán)相扣，其中“國是之喪失”是中國所有現(xiàn)代危機的根源，實際上也是現(xiàn)代民主政治的危機。杜亞泉將這些現(xiàn)象歸結(jié)為“迷亂之現(xiàn)代人心”，在他看來，中國的現(xiàn)代病灶是重“分化”而缺“統(tǒng)整”、重“物質(zhì)”而無“精神”、重“實用”而無“價值”，政治上的

10、強人政治恰恰是這一現(xiàn)代病的產(chǎn)物。 汪暉：《文化與政治的變奏——戰(zhàn)爭、革命與1910 年代的“思想戰(zhàn)”》，載《中國社會科學》，2009年第4期：P140. 通過對西方現(xiàn)代文明的重新審視與批判，杜亞泉逐漸將目光投向中國固有的文明，他重新評價了中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)點，主張以儒家傳統(tǒng)道德思想為衡量標準來結(jié)束唯西方科學技術(shù)至上的混亂社會局面。由于一戰(zhàn)和共和危機都是現(xiàn)代文明自身的危機，因此杜亞泉主張通過統(tǒng)整構(gòu)建新文明，并且這種統(tǒng)整應(yīng)該以中國傳統(tǒng)文化為本位，在保存中國傳統(tǒng)文化的精華的基礎(chǔ)上吸收西方文明的有益成分來實現(xiàn)東西方兩種文明的調(diào)和，從而克服東西文明分別存在的不足。不同于杜亞泉肯定東方文明的價值并主張將

11、西學融入中學、以東方文明改造西方文明的觀點，陳獨秀對中國傳統(tǒng)文化進行了猛烈批判，并主張全盤西化。盡管陳獨秀也贊同杜亞泉列舉的中國現(xiàn)代危機的征兆，但他卻歸因于傳統(tǒng)中國的舊病復發(fā)，并在此基礎(chǔ)上抨擊了中國固有的傳統(tǒng)文明。陳獨秀認為，中國傳統(tǒng)的文化和倫理道德都是封建專制制度的產(chǎn)物，不符合民主共和制度下的自由、民主、平等原則，并造成了中國歷史上和當今社會的種種悲慘不安狀態(tài)，如果繼續(xù)維護中國固有的文明遺產(chǎn)將使中國無法適應(yīng)世界形勢。由于傳統(tǒng)的東方文明存在諸多問題，并且新舊文明即東西方文明之間不存在調(diào)和的余地，因此陳獨秀主張以西方純粹的科學民主代替儒學傳統(tǒng)，放棄舊的倫理道德，建立新的倫理秩序，與傳統(tǒng)文化徹底決

12、裂，并通過全盤吸收西方文化來建設(shè)中國的新文明。 （二）杜亞泉政治思想的轉(zhuǎn)變 杜亞泉的政治思想主要體現(xiàn)在其對政黨與議會政治、中央與地方關(guān)系的看法以及減政主義、國家主義等主張上。值得一提的是，以一戰(zhàn)的爆發(fā)和由袁世凱復辟引發(fā)的共和危機為界，杜亞泉在這前后的思想發(fā)生了顯著的改變。 辛亥革命前后，杜亞泉在《東方雜志》上發(fā)表了一系列文章，闡釋其對政黨政治、中央與地方關(guān)系的看法，并提出了減政主義的主張，這也正是杜亞泉前期政治思想的主要內(nèi)容。1911年6月，杜亞泉在《英皇之加冕禮》一文中贊賞了英國的議會制度，他倡導中國應(yīng)實行英國的議會民主制度，運用憲政來實現(xiàn)國家的強盛。對于政黨的作用，杜亞泉也持肯定態(tài)度

13、，他尤其欣賞西方的兩黨制，認為政治的運行完全依靠對抗力的作用，而歐美國家政治之所以能保持均勢，正是政黨間對抗的結(jié)果，并且對抗的發(fā)生是政局的必然產(chǎn)物。在此基礎(chǔ)上，杜亞泉認為中國也應(yīng)該實行西方的兩黨制，兩黨之間相扶相助，既不過于激進又不太過保守，在互相對抗的同時尋求大的共識，防止出現(xiàn)各自為謀的情況。而在中央與地方的關(guān)系方面，杜亞泉明確反對集權(quán)，認為集權(quán)制和分權(quán)制各有利弊，主張調(diào)劑集權(quán)與分權(quán)，實現(xiàn)權(quán)力制衡，而自治制是其中的重要內(nèi)容。杜亞泉主張，自治團體，按我國習慣最好分為省自治、縣自治和城鎮(zhèn)鄉(xiāng)自治三級，并詳細列舉了各級自治團體應(yīng)舉辦的事務(wù)。此外，在1911年3月出版的《東方雜志》上，杜亞泉發(fā)表了《減

14、政主義》一文，主張“減政”，即減并官廳、減少官吏、減縮政費和精減政務(wù)，并強調(diào)這是實行憲政的前提。 然而，隨著一戰(zhàn)的爆發(fā)和袁世凱的復辟，杜亞泉的政治思想發(fā)生了顯著改變。他對政黨和議會政治的態(tài)度從原來的肯定和贊賞逐漸轉(zhuǎn)向否定與批評。1917 年 1 月，杜亞泉發(fā)表《外交曝言》分析政黨與國家分裂的關(guān)系問題，認為國家危亡之際，不同政黨為求一己目的而競爭，并經(jīng)常引入外力，其結(jié)果勢必加重國家的分裂。而在中央與地方的關(guān)系方面，杜亞泉給予了高度的關(guān)注。面對袁世凱的復辟，杜亞泉一方面明確地將帝制運動視為違背民意、天意之舉而加以反對，但另一方面又認為中央與地方的沖突非但沒有解決，反而由于這一事變而變得更加嚴重

15、。在杜亞泉看來，稱帝事件與其說體現(xiàn)了民主共和與帝制的沖突，不如說顯示了辛亥革命后中國政體無法形成有機統(tǒng)一的危機。 汪暉：《文化與政治的變奏——戰(zhàn)爭、革命與1910 年代的“思想戰(zhàn)”》，載《中國社會科學》，2009年第4期：P128. 因此，盡管杜亞泉并不贊成帝制，卻體認國家統(tǒng)一和獨立問題的至關(guān)重要性。在《接續(xù)主義》一文中，杜亞泉批評了民國政治與傳統(tǒng)政治的截然斷裂，他將超越政體差異的國家延續(xù)性作為解決國家統(tǒng)一問題的途徑，指出當務(wù)之急不是陷入民主與專制的價值論辯，而是探討中國政體危機的解決之道，并由此將“建國根本問題”歸結(jié)為中央與地方的權(quán)力配置問題。通過對民初政黨政治亂象以及國家在獨立和統(tǒng)一問

16、題上面臨的危機的分析，杜亞泉指出，為避免被瓜分或分裂的命運，國民個人必須自覺服從于國家的目的。在這一思路下，他以“國家主義”對“政治主義”進行了批判：如果國民過于注重“政治主義”即民主憲政主義，極易產(chǎn)生內(nèi)部分裂趨勢，導致外敵乘虛而入，最終危害國家的獨立與統(tǒng)一。 汪暉：《文化與政治的變奏——戰(zhàn)爭、革命與1910 年代的“思想戰(zhàn)”》，載《中國社會科學》，2009年第4期：P130. 因此，杜亞泉主張將國權(quán)置于個人權(quán)利之上，將民主憲政主義納入“國家主義”的軌道。 （三）總體分析 在中國近代思想史上，激進主義與保守主義存在著十分復雜的關(guān)系，而杜亞泉的相關(guān)思想與論戰(zhàn)正是這種復雜關(guān)系的縮影。具體來

17、說，杜亞泉與陳獨秀關(guān)于東西方文明的論戰(zhàn)及其政治思想的轉(zhuǎn)變從三方面揭示了中國近代激進和保守思想的關(guān)系。 首先是二者各自獨立的觀念與價值系統(tǒng)。中國近代的激進主義與保守主義包括政治和文化兩個層面：政治上的激進主義和保守主義的分歧主要在于對現(xiàn)實政治秩序的認同方面，前者要求對現(xiàn)存制度進行根本解決和推倒重建，主張全面改革甚至革命，后者主張在現(xiàn)存系統(tǒng)內(nèi)作技術(shù)性調(diào)整和修補；文化上的激進主義和保守主義的分歧在于對中國文化傳統(tǒng)的價值判斷方面，保守主義主張認同、維護傳統(tǒng)，固守本土文化的基本框架，而激進主義則主張完全拋棄傳統(tǒng)文化，實行西化或全盤西化。杜亞泉與陳獨秀關(guān)于東西方文明的論戰(zhàn)就體現(xiàn)了文化保守主義與文化激進主

18、義的分歧。在杜亞泉看來，一戰(zhàn)與共和危機都是現(xiàn)代文明的產(chǎn)物，西方文明存在難以克服的缺陷，與之相比，中國傳統(tǒng)文化具有很多值得肯定的優(yōu)點，可以成為新社會新文化建構(gòu)的立足點和契機，因此他主張以中國傳統(tǒng)文化為本位，在保存?zhèn)鹘y(tǒng)文化精華的基礎(chǔ)上吸收西方文明的有益成分來構(gòu)建新文明，這也是文化保守主義者的普遍主張與基本觀點。陳獨秀的主張則代表了文化激進主義者的觀點：陳獨秀認為，中國的文化傳統(tǒng)主要反映的是專制主義與王權(quán)政治的需要，完全不適應(yīng)現(xiàn)代社會和世界形勢，因此主張學習西方文明，以全新的現(xiàn)代思想和倫理精神來徹底取代中國的傳統(tǒng)文化。通過對中國傳統(tǒng)文化以及西方現(xiàn)代文明的論戰(zhàn)，以杜亞泉為代表的文化保守主義者和以陳獨秀

19、代表的文化激進主義者分別構(gòu)建起了各自獨立的價值系統(tǒng)和學說，這正是二者的區(qū)別所在。 其次是二者的交集與共識。中國近代思想史上的激進主義與保守主義，雖然具有各自獨立的價值系統(tǒng)，但也并非完全對立的兩極，可以說二者之間存在不少的“重疊共識”。以杜亞泉與陳獨秀的思想為例，他們在接納現(xiàn)代性、捍衛(wèi)國家和民族利益及對國情的認識等方面都具有相似的主張。眾所周知，陳獨秀的思想較為激進，他主張全盤西化，完整地接受西方現(xiàn)代文明，而杜亞泉盡管強調(diào)傳統(tǒng)文化的價值并主張以此為框架，但他并不排斥西方現(xiàn)代文明，反而主張對中國傳統(tǒng)文化和西方現(xiàn)代文化進行調(diào)和，只是不同意完全西方而放棄自身固有的文明。由此可見，近代中國的激進主義與

20、保守主義實際上都是接受西方文明和主張現(xiàn)代化的，只是二者在接受現(xiàn)代化的程度、范圍、速度以及對現(xiàn)代性的評價等方面存在差別：從接納現(xiàn)代性變革的角度看，二者在要求現(xiàn)代化變革的快慢、多少以及深度上存在分野，激進主義傾向于通過激烈的手段、快速的節(jié)奏來推進徹底的變革，希望一勞永逸地從根本上解決問題；而保守主義則希望在大變局中守住民族文化的根脈，把變革的程度、速度限制在可控范圍內(nèi)。從批評與反省西方現(xiàn)代性的角度看，激進主義從后現(xiàn)代和社會主義的角度對資本主義現(xiàn)代性進行批評并追求超越，而保守主義則從傳統(tǒng)文化和道德理想主義的角度批判西方現(xiàn)代性的弊端與局限。 俞祖華、趙慧峰：《“和諧”語境之下的回眸——對近代思想史上的

21、激進與保守之關(guān)系的再認識》，載《學術(shù)研究》，2011年第1期：P113. 陳獨秀全盤西化的主張以及對社會主義思想的介紹和杜亞泉的文明調(diào)和論以及對西方文明過度追求物質(zhì)而忽視道德的批評正是兩者關(guān)于現(xiàn)代性的分野的體現(xiàn)，但不可否認的是他們都在不同程度上主張現(xiàn)代化。除不同程度地接受西方現(xiàn)代文明外，激進主義和保守主義都同樣充滿了對國家、民族命運與前途的憂慮和關(guān)心。在陳獨秀等激進主義者看來，西方文明是現(xiàn)代文明，而中國傳統(tǒng)文化則是封建專制制度的產(chǎn)物，為了適應(yīng)世界形勢和實現(xiàn)國家的復興，就必須徹底放棄落后的傳統(tǒng)文化，并以先進的西方文明取而代之。在杜亞泉等保守主義者看來，民族精神和民族文化關(guān)乎民族的命運與前途，

22、并且中國傳統(tǒng)文化具有很多優(yōu)點，因此只有通過調(diào)和東西方文明才能建立起適應(yīng)中國的新文明，進而實現(xiàn)民族的復興?？梢哉f，盡管激進主義和保守主義分別對傳統(tǒng)文化采取了批判與守護這兩種截然相反的態(tài)度，但兩種不同態(tài)度的背后卻是相同的考量與關(guān)懷——對國家、民族命運的關(guān)心。在對中國國情的認識上，激進主義與保守主義分享著許多相同的看法，這也是雙方能夠展開論戰(zhàn)的前提。如陳獨秀與杜亞泉都意識到中國存在的社會、政治危機，并對這種危機的具體表現(xiàn)持相似的觀點，但是在對產(chǎn)生危機的原因方面，兩人出現(xiàn)了分歧，陳獨秀將矛頭指向傳統(tǒng)文化和倫理道德，認為是舊病復發(fā)，杜亞泉則將病因歸結(jié)為“迷亂之現(xiàn)代人心”，并對西方文明進行了批判和重新審視

23、，隨著對危機原因的不同分析，兩人就如何解決這些問題開出了不同的藥方，為中國設(shè)計了不同的出路?？偠灾?，盡管激進主義與保守主義在對東方文明與西方文明的態(tài)度以及主張現(xiàn)代化改革的速度、廣度、深度等方面存在分歧，但二者都分享著一些共同的前提，即對西方文明與現(xiàn)代化存在不同程度的肯定、對基本國情存在相似的認識以及對國家民族命運的共同關(guān)懷，這也正是激進主義與保守主義的交集所在。 再次是二者的調(diào)適與轉(zhuǎn)換。中國近代激進主義與保守主義的調(diào)適與轉(zhuǎn)換主要體現(xiàn)為兩點：一是思想家在政治取向與文化取向上的不完全一致，有的思想家在政治和文化上都很激進或都偏于保守，但更多的則是政治取向與文化取向上的不一致，一個文化保守主義者

24、可能是政治激進主義者，一個政治激進主義者在文化取向上也可能是保守主義者。二是同一思想家的思想在不同時期可能發(fā)生顯著變化。杜亞泉政治思想的轉(zhuǎn)變就充分體現(xiàn)了這一點。在辛亥革命前后，杜亞泉對政黨政治和議會民主制度持肯定態(tài)度，并主張將其引入中國，同時明確反對集權(quán)、主張實行自治制。但是，隨著一戰(zhàn)的爆發(fā)和袁世凱復辟引發(fā)的共和危機的出現(xiàn)，杜亞泉的政治思想發(fā)生了顯著改變：他對政黨與議會政治的態(tài)度逐漸轉(zhuǎn)向否定與批評，在對中央與地方的關(guān)系上也由反對集權(quán)和實行自治轉(zhuǎn)向維護中央的權(quán)威與統(tǒng)一，并以“國家主義”批判“政治主義”， 認為國家的獨立與統(tǒng)一高于民主與專制的論辯，主張將國權(quán)置于個人權(quán)利之上，將民主憲政主義納入“國

25、家主義”的軌道。由此可見，杜亞泉后期的政治思想與辛亥革命及民國初年的主張相比，明顯具有更加濃厚的保守主義色彩，而這種向保守思想方向的逐漸轉(zhuǎn)變正是中國近代激進主義與保守主義相互調(diào)適與轉(zhuǎn)換的寫照。 小 結(jié) 作為中國近代思想史上的兩大思潮，激進主義與保守主義都是在清末民族危機與社會危機不斷加深、西學在中國的傳播和影響力不斷增強的背景下發(fā)端的，并于“五四”運動前后完全成型。身處相同的時代背景，使得中國近代的激進主義和保守主義形成了復雜的關(guān)系：一方面，激進主義與保守主義是相互界定的，二者具有各自獨立的觀念與價值系統(tǒng)；另一方面，激進主義與保守主義存在著“重疊共識”，并相互調(diào)試和轉(zhuǎn)換。而杜亞泉與陳獨

26、秀關(guān)于東西方文明的論戰(zhàn)及其政治思想的轉(zhuǎn)變正是激進主義與保守主義間的這種復雜關(guān)系的體現(xiàn)?？梢哉f，中國近代的激進與保守猶如“鳥之兩翼”、“車之兩輪”，二者之間的交鋒、互動與調(diào)適促使中國社會和歷史在曲折中不斷前進。 參考文獻 （1）蔡尚思：《中國現(xiàn)代思想史資料簡編（第1卷）》，浙江人民出版社，杭州，1982年。 （2）李世濤主編：《知識分子立場——激進與保守之間的動蕩》，時代文藝出版社，長春，2000年。 （3）盛邦和：《杜亞泉與其接續(xù)主義史觀》，載《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》，1998年第4期。 （4）劉長林、班彥美：《解決中國問題的“道德本位”思想傾向——五四時期

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