《【傳播學(xué)】吳 飛米德的《心靈、自我與社會》導(dǎo)讀》由會員分享，可在線閱讀，更多相關(guān)《【傳播學(xué)】吳 飛米德的《心靈、自我與社會》導(dǎo)讀（11頁珍藏版）》請?jiān)谘b配圖網(wǎng)上搜索。

吳 飛 : 米德的《心靈、自我與社會》導(dǎo)讀 作者： 《心靈、自我與社會》是米德講授社會心理學(xué)30年的記錄，是其社會科學(xué)研究的重要成果，本文我們將集中分析對于我們傳播學(xué)研究非常為意義的"符號互動論"這一重點(diǎn)內(nèi)容并揭示他的一些觀點(diǎn)對傳播學(xué)研究的意義。 一、作者簡介 喬治赫伯特米德（George Herbert Mead 1863—1931）是20世紀(jì)的一位重要思想家。從1894年開始，米德在芝加哥大學(xué)哲學(xué)和心理學(xué)系執(zhí)教了40年。其間曾任哲學(xué)系主任。他在芝加哥大學(xué)最后10年對社會學(xué)系的影響使該系享有"米德的前哨"之稱。米德是與皮與士、詹姆士、杜威齊名的實(shí)用主義者，也是當(dāng)代社會心理學(xué)的創(chuàng)始人之一。 二、思想來源 一)詹姆斯對"自我"的分析 哈佛的心理學(xué)家詹姆斯(William James，1842~1910)也許是第一個(gè)明確提出自我概念的社會科學(xué)家。詹姆斯認(rèn)識到，人類有將自身看作客體，進(jìn)而發(fā)展自我感覺和關(guān)于自身態(tài)度的能力。正如人類能（1）象征性地表示他人與其周圍世界的各個(gè)方面，(2)發(fā)展出關(guān)于這些事物的態(tài)度和感覺，并且(3)形成關(guān)于這些事物的典型反應(yīng)一樣；人類能符號化自身，形成自我感覺和自我態(tài)度，并構(gòu)成對自身的反應(yīng)。詹姆斯把這些叫做自我（self）的能力，而且認(rèn)為，它們對人們在這個(gè)世界上建構(gòu)其對自身的反應(yīng)方式起著重要作用。 詹姆斯發(fā)展了一套"自我"的類型學(xué)：（1）"物質(zhì)自我"，它包含著這樣一些物質(zhì)客體——人類把它們看作是其全部存在的一部分和決定其身份（identity）的關(guān)鍵的那些客體；（2）"社會自我"它所包含的是，由于同他人交往而形成的個(gè)體的自我感覺；和（3）"精神自我"，說的是個(gè)體的一般認(rèn)知風(fēng)格和認(rèn)知能力。這種類型學(xué)雖從未被后來的互動論者所采用，但詹姆斯的"社會自我"概念卻成為所有互動論者理論建構(gòu)的一個(gè)組成部分。 詹姆斯的"社會自我"概念認(rèn)為，人們關(guān)于自我的感知源于同他人的互動。他指出"一個(gè)人，有多少人認(rèn)識他，就有多少個(gè)社會自我"。然而，詹姆斯并未對這一初步的見解深入探究，作為一位心理學(xué)家，他更關(guān)注個(gè)體內(nèi)在的心理活動。 米德顯然受到過詹姆斯思想的影響，因?yàn)樗麜r(shí)常使用詹姆斯的概念，諸如"主我"、"自我"、"客我"等，但他在多大程度上受到了詹姆斯的影響是一個(gè)不太容易搞清楚的問題，因?yàn)槊椎略谑褂眠@些概念時(shí)，表達(dá)的意思并不全然相同。在詹姆斯那里，"客我"是作為意識對象的個(gè)體，而"主我"則是具有意識的個(gè)體。詹姆斯只是劃出了心理學(xué)研究的范圍，米德是要發(fā)現(xiàn)心理現(xiàn)象客觀性和普遍性。 二)庫利對"自我"的分析 庫利（Charles Horton Cooley）對自我的分析，有兩點(diǎn)重要的突破。首先他修正了自我的概念，把它看作是個(gè)體在其社會環(huán)境中，將自身連同他物一起視為客體的過程。其次，他認(rèn)識到，自我源于同他人的交往。個(gè)體間彼此互動，互相體味他人的姿態(tài)，進(jìn)而從他人的觀點(diǎn)中看到自身。他們想像著他人如何評價(jià)他們——從中他們獲取其自我形象或自我感覺以及自我態(tài)度。庫利將之定義為鏡中我（the looking glass self）：他人的姿態(tài)充當(dāng)了鏡子的作用，從中可以看到并衡量自身，正如他們在其社會環(huán)境中看待和衡量其他事物一樣。 庫利還認(rèn)識到，自我是以群體為背景，在互動中產(chǎn)生的。他提出了"首屬群體"（primary group）的概念，用以強(qiáng)調(diào)以某些群體為參照之鏡比投入另一些群體里，對于自我概念的產(chǎn)生和保持更為重要——那些存在私人關(guān)系和密切關(guān)系的小群體，對于形成人們的自我感知和自我態(tài)度是最為重要的。 庫利對自我概念的進(jìn)一步修正對米德的思想產(chǎn)生了深刻的影響。 有人認(rèn)為米德是一個(gè)行為主義者，但并非是機(jī)械的刺激—反應(yīng)那種。事實(shí)上，他的許多思想都不同于著名的行為主義者，如華生（John B. Watson）等人的思想。米德接受了行為主義的基本前提——刺激強(qiáng)化引導(dǎo)行動這一觀點(diǎn)，但他卻以一種新奇的方式運(yùn)用了這一原則。更重要的是，他反對早期行為主義者認(rèn)為人類內(nèi)在心靈動力不可研究的方法論前提假設(shè)，認(rèn)為這種假設(shè)是站不住腳的。詹姆期、庫利等人的思想確保了米德能夠用一種慮及心靈和自我之重要性的方式，去對刺激強(qiáng)化原理進(jìn)行修正。 三)杜威的實(shí)用主義 給米德的綜合理論提供張力的另一思想是通過杜威的實(shí)用主義。 杜威（John Dewey, 1859~1952）同米德保持了長期的聯(lián)系。作為實(shí)用主義（pragmatism）學(xué)派的主要代表，杜威強(qiáng)調(diào)人類同世界的調(diào)適過程，在這一在此過程中，人們不斷地試圖掌握環(huán)境中的各種條件。在適應(yīng)自己所處的生活條件的過程中，人們形成了他們獨(dú)一無二的特征。 杜威指出，人類獨(dú)特之處在于他們的思維能力。心靈意識不是一種結(jié)構(gòu)，而是一個(gè)過程，它是人類努力去適應(yīng)環(huán)境時(shí)所表現(xiàn)出來的，這與米德的觀點(diǎn)是相通的。在杜威看來，心靈意識是這樣一個(gè)過程：對環(huán)境中的客體進(jìn)行定義，明了行動的潛在路線，想像每一路線所可能產(chǎn)生的結(jié)果，抑制不恰當(dāng)?shù)姆磻?yīng)，隨后選擇一條有利于調(diào)適的行動路線。由此可見，心靈意識是一種思維的過程，它意味著深思熟慮： 深思熟慮是對各種難以取舍的行動路線（在想像中）進(jìn)行生動的預(yù)演......深思熟慮是對各種可能的行動路線進(jìn)行的試驗(yàn)，它是對各種已選定的因素進(jìn)行不同組合的試驗(yàn)......以期了解，一旦采納了某一行動路線，行動的結(jié)果將如何。 杜威關(guān)于心靈意識的概念，即認(rèn)為它是一個(gè)調(diào)適過程，而不是一個(gè)事物或?qū)嶓w，對米德思想的形成具有極其重要的影響。恰如庫利對其自我概念所作的論述一樣，杜威論證了心靈意識只有通過人們在社會中的互動才能得以形成和延續(xù)。 應(yīng)該指出米德和杜威之間的影響是相互的。米德關(guān)于有機(jī)體與環(huán)境、個(gè)體與社會的連續(xù)性的思想，與杜威的經(jīng)驗(yàn)自然主義同出一轍。米德承認(rèn)杜威是實(shí)用主義的領(lǐng)導(dǎo)人，杜威則承認(rèn)米德在社會心理學(xué)方面的特殊影響，并聲稱自己極大地受惠于米德的哲學(xué)。[①] 實(shí)用主義把有機(jī)體看作是實(shí)踐的產(chǎn)物，也就是說，是在與周圍環(huán)境的聯(lián)系中才形成的。結(jié)合行為主義，實(shí)用主義提出了理解人類生命的新思路：人類試圖應(yīng)對他們周圍的現(xiàn)實(shí)環(huán)境，并學(xué)會那些能夠使他們獲得滿足的行為模式，而最為重要的一種滿足是對其社會環(huán)境的適應(yīng)。 四)達(dá)爾主義 米德理論的一些觀點(diǎn)還受到另一知識傳統(tǒng)——達(dá)爾文主義的支持。米德認(rèn)為，人類是是不斷尋求適應(yīng)其生存小環(huán)境的有機(jī)體。從歷史的角度看，人類確實(shí)是一種進(jìn)化的物種，但更重要的是人類在社會中找到了這種生存環(huán)境這一的事實(shí)。米德對行為主義和實(shí)用主義的信念促使他將達(dá)爾文主義理論——只有那些有利于其生存和適應(yīng)的東西才能在有機(jī)體中保存下來——應(yīng)用于人類研究當(dāng)中。 這樣，行為主義、實(shí)用主義和進(jìn)化論原理融合成這樣一種人類圖景：人類不斷地調(diào)整與其周圍的世界的關(guān)系，保存那些在利于適應(yīng)周遭環(huán)境的特征，特別是心靈與自我的特征。心靈、自我和其他人類所獨(dú)有的特性是在社會環(huán)境內(nèi)的生存斗爭中逐漸產(chǎn)生的。這些特征就是在競爭、調(diào)適、適應(yīng)及爭取達(dá)到最大滿足或強(qiáng)化的過程中所形成的"生存"能力。因此，米德的分析強(qiáng)調(diào)嬰兒獲得心靈和自我以適應(yīng)社會的過程。但米德還進(jìn)一步說明了，社會怎樣依靠個(gè)體的心靈和自我的能力而獲得生存的。米德認(rèn)為，心靈和自我的能力是與社會密切相關(guān)的。 三、主要觀點(diǎn) 符號互動理論雖然被看作是由米德創(chuàng)立的，但"符號互動理論"這一概念米德卻從未使用過，據(jù)說這一概念是由米德理論的追隨者布魯默杜撰的，布魯默在談到 過這個(gè)術(shù)語時(shí)曾說："這是我未假思索隨便杜撰的一個(gè)新詞......這個(gè)詞后來開始流行起來了。"[②]喬納森H特納認(rèn)為米德的理論似乎是基于兩個(gè)基本的假設(shè)：（1）人類機(jī)體在生理上的弱點(diǎn)迫使他們在群體中相互合作，以求得生存；（2）存在于有機(jī)體內(nèi)部或有機(jī)體之間的有利于合作因而最終也有利于生存與適應(yīng)的行為將被保存下來。[③]從這兩個(gè)假設(shè)出發(fā)，米德重新組織其他思想家的概念，以提示心靈、社會自我與社會是怎樣通過互動而產(chǎn)生和發(fā)展的。 在米德看來，人類不斷地調(diào)整與其周圍的世界的關(guān)系，保存那些在利于適應(yīng)周遭環(huán)境的特征，特別是心靈與自我的特征。心靈、自我和其他人類所獨(dú)有的特性是為適應(yīng)生存環(huán)境逐漸產(chǎn)生的。這些特征就是在競爭、調(diào)適、適應(yīng)及爭取達(dá)到最大滿足或強(qiáng)化的過程中所形成的"生存"能力。因此，米德的分析強(qiáng)調(diào)人類獲得心靈和自我以適應(yīng)社會的過程。但米德還進(jìn)一步說明了，社會怎樣依靠個(gè)體的心靈和自我的能力而獲得生存的。米德認(rèn)為，心靈和自我的能力是與社會密切相關(guān)的。要想纏清米德的主要思想，我們必須從米德這部著作中最重要的三個(gè)概念，即心靈、自我和社會。 心靈 米德的分析并沒有集中于成熟有機(jī)體的心靈上，而是集中于考察個(gè)體最初是怎樣形成這種能力的。米德認(rèn)為除非心靈在嬰兒時(shí)期便已萌發(fā)，否則，社會與自我便不可能存在。根據(jù)行為主義、進(jìn)化論和實(shí)用主義的原理，米德強(qiáng)調(diào)心靈產(chǎn)生于一種選擇過程，在此過程中，兒童最初的隨意之態(tài)所具有的可能技能被規(guī)制為一些有利于嬰兒生存反應(yīng)的動作。這種選擇過程可以通過試錯法被規(guī)制為一些有利于嬰兒生存反應(yīng)的動作。這種選擇過程可以通過試錯法來實(shí)現(xiàn)，也可通過那些嬰兒必須與之協(xié)作的人對他的有意識訓(xùn)練中達(dá)到。通過試錯法或有意識的訓(xùn)練這兩個(gè)過程中的任意一個(gè)，嬰兒的姿態(tài)便與周圍其他人的姿態(tài)具有了共同的意義。從此之后，一個(gè)姿態(tài)現(xiàn)在指涉同一客觀事物，并在互動中對交往各方而言具有同一意思，米德把這種具有普適性意義的姿態(tài)稱作常規(guī)姿態(tài)。它們能增強(qiáng)個(gè)體間互動的有效性，因?yàn)樗艽偈谷藗兊脑竿⑿枨筮B同有意識的行動過程在更精確的層面上交流，從而提高個(gè)體彼此適應(yīng)的能力。 在米德看來，人類心靈的獨(dú)特之處在于它具有：（1）用符號來表示環(huán)境中的的客體的能力；（2）悄悄預(yù)演針對這些客體可選擇的行動方案的能力；（3）抑制不適當(dāng)?shù)男袆臃桨?，選擇一種合適的公開行動的路線能力。米德把這種悄悄地使用符號或語言的過程稱作想像性預(yù)演（imaginative rehearsal），也就是說他認(rèn)為心靈不是一個(gè)結(jié)構(gòu)而是一個(gè)過程。米德還指出，社會的存在與延續(xù)或組織群體的協(xié)作，都是建立在想象性預(yù)演的能力之上的，并籍此選擇那些有利于協(xié)作的行為。 運(yùn)用姿態(tài)，且用相同的意義來解釋姿態(tài)的能力，意味著人類心靈、自我和社會的發(fā)展。通過接受和理解姿態(tài)，人們現(xiàn)在就可以對那些為求生存必須與之合作的人的姿態(tài)進(jìn)行透視（看其意向、需求、愿望和行為傾向）。通過辨認(rèn)和解釋常規(guī)姿態(tài)，個(gè)體能夠想像性預(yù)演各種行動方案。這就是說，通過將自身置于另一個(gè)人的位置，或如米德所言的通過"扮演他人的角色"使行動預(yù)演的能力達(dá)一個(gè)新的高度，因?yàn)樾袆诱呖梢愿鼫?zhǔn)確地估計(jì)行動可能產(chǎn)生的影響并進(jìn)而增加與他人合作性互動的可能性。 米德認(rèn)為，當(dāng)一個(gè)有機(jī)體能（1）懂得常規(guī)姿態(tài)的含義，（2）通過這些姿態(tài)來領(lǐng)會和理解他人，并（3）想像性地預(yù)演可選擇的行為方案，那么，米德就相信這一有機(jī)體具有了"心靈"。米德寫道："只有當(dāng)社會過程作為一個(gè)整體進(jìn)入或者說出現(xiàn)在該過程所涉及的任何一個(gè)特定個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)之中時(shí)，心靈才在該過程中產(chǎn)生。當(dāng)這種情況出現(xiàn)時(shí)，個(gè)體就成了有自我意識的，并具有了心靈；他開始意識到他與整個(gè)過程的關(guān)系，意識到他與和他一起參與該過程的個(gè)體（包括他自己）的各種反應(yīng)和相互作用而被更改。當(dāng)整個(gè)社會經(jīng)驗(yàn)與行為過程進(jìn)入該過程所包含的任何一個(gè)獨(dú)立個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)之中時(shí)，當(dāng)個(gè)體對該過程的順應(yīng)受到他對它的意識或了解的更改和限制時(shí)，心靈或智能能逐漸顯現(xiàn)出來。正是通過反射（個(gè)體經(jīng)驗(yàn)返回到他自身），整個(gè)社會過程被引入該過程所涉及的那些個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)之中；正是通過這種方式，個(gè)體能夠?qū)λ约翰扇∷怂〉膽B(tài)度，能夠有意識地使自己順應(yīng)那一過程，并且在任何特定社會動作中用他自己的順應(yīng)更改那一過程的結(jié)果。因而，反射是心靈在社會過程中得到發(fā)展的必不可少的條件。"[④] 自我 米德強(qiáng)調(diào)指出，正如人類用符號指稱環(huán)境中的其他成員一樣，他們也能象征性地將自身標(biāo)示為客體。對姿態(tài)的理解有利于人類彼此間的合作，同時(shí)也是人類自身評價(jià)和估計(jì)的基礎(chǔ)。在互動中將自身想像為評價(jià)客體的能力是有賴于心靈過程的。在米德看來，在這個(gè)過程之中，重要的是，隨著有機(jī)體的成熟，在每一個(gè)與他人互動的場合中引起的暫時(shí)的"自我想像"，最終將明確為或多或少穩(wěn)定的、可歸為某一類客休的"自我概念"。借助自我概念，個(gè)體行動獲得了前后一致性，因?yàn)檫@些行動此時(shí)作為中介貫穿于個(gè)體作為某類人而穩(wěn)定并始終如一的態(tài)度、意向或意義之中了。 米德指出自我的發(fā)展主要有三個(gè)階段，米德把能獲得自我想像的角色扮演的最初階段稱為嬉戲（play）階段。在這一階段，嬰兒只能對有限的幾個(gè)他人——最初涉及的只是一兩個(gè)人——進(jìn)行想像。此后，由于生理的成熟和角色扮演的實(shí)踐，成長中的有機(jī)體開始體味進(jìn)而理解處于有組織的活動中他人的角色，米德稱這個(gè)階段為團(tuán)體游戲（game）階段。因?yàn)樗鼧?biāo)志著一種能力，一種從一群處于協(xié)作（自身也投入于這種協(xié)作）之中的人那里獲獨(dú)得多重自我形象的能力。在這一階段中，"該個(gè)體的自我完全由他和其他個(gè)體參與的特定社會動作中其他個(gè)體對他以及彼此之間所持有的特定態(tài)度的一種組織所構(gòu)成。"[⑤]當(dāng)一個(gè)人能體味進(jìn)而理解社會中"泛化的他人"的角色或明確的"共有態(tài)度"時(shí)，就意味著自我的發(fā)展進(jìn)入了最后的階段。在這一階段中，"該自我不只是由對這些特定個(gè)體的態(tài)度的組織所構(gòu)成，而是由對泛化他人即他所屬的整個(gè)社會群體的社會態(tài)度的組織所構(gòu)成。這些社會的即群體的態(tài)度進(jìn)入個(gè)體的直接經(jīng)驗(yàn)范圍，并作為其自我的結(jié)構(gòu)或構(gòu)成要素包括在內(nèi)，與其他特定個(gè)體的態(tài)度一樣；該個(gè)體根據(jù)其他特定個(gè)體的態(tài)度的有組織的社會意義和影響，通過進(jìn)一步組織和泛化這些態(tài)度而達(dá)到社會即群體的態(tài)度，成功地采取這些態(tài)度。因此通過把其他個(gè)體的態(tài)度組織成為有組織的社會的或群體的態(tài)度，使之成為對包括也和他人態(tài)度在內(nèi)的普遍系統(tǒng)中社會或群體行為形式的一種個(gè)體反應(yīng)，自我達(dá)到了其充分的發(fā)展。"[⑥] 在米德看來個(gè)體似乎能夠?qū)ι鐓^(qū)或一般信仰、價(jià)值觀和規(guī)范作整體性的透視定。這意味著人們能同時(shí)（1）提高對那些他們必須與之交往之人的反應(yīng)的恰當(dāng)性，并（2）把可以評價(jià)的自我形象從具體他人的期望，擴(kuò)展到更為廣闊的社會共同體的標(biāo)準(zhǔn)和觀點(diǎn)。這樣，隨著"他人"總量的不斷擴(kuò)大，角色領(lǐng)會的能力也不斷提高，標(biāo)志著自我發(fā)展的各個(gè)不同階段。 社會 米德相信，社會或制度代表著個(gè)體間組織化、模式化的互動，而這種互動的組織化也依賴的是心靈。如果沒能扮演角色和能對可選擇性方案進(jìn)行想象性預(yù)演的心靈能力，個(gè)體間就無法使他們的行動協(xié)調(diào)一致。米德強(qiáng)調(diào)："角色扮演的直接效果在于個(gè)體對他自己的反應(yīng)所能施加的控制。如果個(gè)體能扮演他人角色的話，他在一個(gè)合作活動中對動作的控制可以發(fā)生在他自身的行動中。從組織群體行動的觀點(diǎn)來看，正是通過扮演他人的角色而控制個(gè)體自身的反應(yīng)導(dǎo)致這類交流的價(jià)值。"[⑦] 社會依賴于自我的能力，特別是在從"泛化的他人"的態(tài)度出發(fā)評價(jià)自身的過程。沒有在共有態(tài)度中將自身當(dāng)作一個(gè)客體來看待和評價(jià)的能力，那么，社會控制就只能通過在與具體的、直接在場的他人效中所產(chǎn)生的自我評價(jià)來實(shí)現(xiàn)。這樣一來，在規(guī)模較大的群體中的各種行為的協(xié)調(diào)就變得極其困難。[⑧] 米德在這部著作中獨(dú)創(chuàng)性地使用心靈和自我這些概念來解釋社會的持續(xù)動蕩和潛在變動的。他認(rèn)為，在任何互動場合中，無時(shí)無刻不存在著參與者間的角色扮演和想像性預(yù)演，這給予個(gè)體調(diào)整和再調(diào)整他們反應(yīng)的可能空間。進(jìn)一步地，自我作為客體嵌入互動過程之中，表明一旦自我概念蒙蔽姿態(tài)的最初辨識，進(jìn)而改變可選擇性行為的預(yù)演，必將對互動的結(jié)果造成影響。這樣，這種觀點(diǎn)也就強(qiáng)調(diào)，心靈的調(diào)適能力和自我的中介性影響能延續(xù)社會組織，也能改變社會組織。 米德指出："社會制度是群體活動或社會活動的有組織的形式。這些形式經(jīng)過組織，使得社會的個(gè)體成員能夠通過采取他人對待這些活動的態(tài)度而恰當(dāng)?shù)睾先旱貏幼鳌褐菩缘?、陳舊的、極端保守的社會制度（如教會）用它們多少有點(diǎn)僵硬、頑固不化的非進(jìn)步扼殺個(gè)性，阻止與它們有關(guān)、受轄于它們的個(gè)體自我或個(gè)人的思想行為有任何與眾不同的獨(dú)假冒性的表現(xiàn)。這些制度是一般社會經(jīng)驗(yàn)與行為過程的不受歡迎的結(jié)果，而不是必然的結(jié)果。并不存在必然的不可避免的理由，使社會制度一定要是壓迫性的、頑固合理化的，一定不能像許多制度那樣靈活進(jìn)步，一定不能促進(jìn)個(gè)性而是阻礙個(gè)性。"[⑨]這表明米德是厭棄那種僵硬的、壓制的社會組織模式的，他把社會看作是一種構(gòu)成現(xiàn)象——源自于個(gè)體間的調(diào)適性互動。如此，社會也就能夠被改變和重新建構(gòu)——通過心靈和自我概念表征的那些過程來進(jìn)行。然而，米德進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，變遷往往是難以預(yù)測的，即使是那些做出誘發(fā)變遷行為的人也難以預(yù)測它。 米德還使用了詹姆斯最初提出來的兩個(gè)概念來說明這種不確定性："主我"和"客我"。不過，在米德那里，"主我"指的是"有機(jī)體對他人態(tài)度的反應(yīng)；"而"客我"則表示的是"有機(jī)體自己采取的有組織的一組他人態(tài)度。"[⑩]因此，"客我"本質(zhì)上"是一社會群體的成員，并因而代表著該群體的價(jià)值觀，代表著該群體使之成為可能的那種經(jīng)驗(yàn)。他的價(jià)值觀是該社會所有的價(jià)值觀。"[11]換言之，"客我"代表行動發(fā)生的情境，而"主我"是對該情境的實(shí)際反應(yīng)。[12]米德強(qiáng)調(diào)，"主我"或 能動行為是不能預(yù)知的，因?yàn)閭€(gè)體只能"在經(jīng)驗(yàn)中認(rèn)識"（"客我"）實(shí)際發(fā)生的事情和"主我"的行動結(jié)果。 總之，米德相信社會表征著那些協(xié)作活動業(yè)已構(gòu)成的模式——這些模式由行動者內(nèi)心或他們之間的象征性互動保持和改變。這樣不管是社會的維持還是社會的變遷，都是通過心靈和自我的過程來實(shí)現(xiàn)的。雖然在米德看來，許多在群體中導(dǎo)致穩(wěn)定和變遷的互動是可以預(yù)期的，但改變現(xiàn)存互動模式的偶發(fā)的不可預(yù)知行為的存在，也同樣是可能的。 四、評價(jià) 米德的思想對于傳播學(xué)研究的意義是多方面的，本文將主要從如下幾方面展開分析： 一）人具有創(chuàng)造和運(yùn)用符號的能力 米德強(qiáng)調(diào)了人創(chuàng)造和運(yùn)用符號的能力，而動物的符號運(yùn)用能力非常有限或者根本沒有。米德寫道："在動物的行動中可以有高度的智能（在我們使用這個(gè)詞的意義上），而沒有任何表意的符號，沒有任何意義的顯示。"[13]與此相反，人類和人所創(chuàng)造的社會最本質(zhì)的特征來源于人用符號表示彼此、客體、思想和生活中各種體驗(yàn)的能力。如果沒有這種創(chuàng)造和運(yùn)用符號的能力，人類社會的組織模式就不能產(chǎn)生、持續(xù)和變化。人類已經(jīng)在很大程度上擺脫了本能和生理上的控制，所以他們必須依賴符號運(yùn)用的能力來適應(yīng)環(huán)境以求生存。 二）共同意義的產(chǎn)生與表意符號的生成是傳播的基礎(chǔ) 米德指出，"如果要進(jìn)行交流，符號必須對所有有關(guān)有個(gè)體都意味著同樣的東西。"[14]他指出："如果當(dāng)某人用某一聲音時(shí)心中有那個(gè)觀念，而他所用的那個(gè)姿態(tài)，比如說一個(gè)有聲的姿態(tài) ，在另一個(gè)人那里引起了同樣的姿態(tài)，那么后者的那個(gè)姿態(tài)會在他心中引起同樣的觀念。""這樣我們便有了一個(gè)具有一種共同的意義的特殊符號。如果它對構(gòu)成該群體的所有的成員都具有這一意義，那便有了借助表意的符號進(jìn)行交流的基礎(chǔ)。"[15] 正是由于人類能夠?qū)餐饬x認(rèn)同，這種能力使他們可以有效地進(jìn)行傳播與交流。米德的這些觀念為傳播學(xué)研究開拓了一個(gè)新的研究方向：即從符號的創(chuàng)造與運(yùn)用的角度來提示傳播活動規(guī)律，而米德的觀點(diǎn)也無疑提醒我們，傳播學(xué)所關(guān)心的符號系統(tǒng)，不能只集中在語言符號方面，還應(yīng)該注意其它的表意符號形式。因?yàn)槊椎聫?qiáng)調(diào)人們在傳播中不是單純運(yùn)用語言符號，還可以運(yùn)用大家能夠懂得的、表達(dá)共同意義的其它符號來進(jìn)行交流，如面部表情、語音語調(diào)、身體姿態(tài)以及其他符號姿態(tài)。 三）要理解傳播還必須了解傳播活動當(dāng)下的社會情境 在米德看來，意義"產(chǎn)生并存在于一種關(guān)系之中，即某人的姿態(tài)與通過這一姿態(tài)向另一個(gè)人表明這個(gè)人后來的行為之間的關(guān)系。"[16]如果那一姿態(tài)確實(shí)向另一個(gè)人表明了這個(gè)人后來的（作為結(jié)果的）行為，那么它便具有意義。米德注意到意義的本質(zhì)與社會過程緊密聯(lián)系在一起，因?yàn)橐饬x包含著作為其產(chǎn)生與發(fā)展背景的社會動作各個(gè)方面之間的三重關(guān)系：一個(gè)有機(jī)體的姿態(tài)與另一個(gè)有機(jī)體的順應(yīng)反應(yīng)（同樣隱含在特定動作中）之間的關(guān)系，以及與特定動作的完成之間的關(guān)系，這種關(guān)系使得第二個(gè)有機(jī)體對第一個(gè)有機(jī)體的姿態(tài)作出反應(yīng)并表明或批示特定動作的完成。[17]例如，小雞對母雞的咯咯叫聲的反應(yīng)是對該聲音的意義的反應(yīng)；咯咯叫聲指的是危險(xiǎn)還是食物，視情況而定，而且它對小雞具有這一意義或涵義。 米德指出：（1）社會過程使得它所牽涉的那些個(gè)體之間能夠進(jìn)行交流，通過這種交流，使一系列新的對象出現(xiàn)，它們是相對于這個(gè)社會過程而存在的（這里的對象指‘常識的對象）；以及（2）在任何一個(gè)特定的社會動作中，一個(gè)有機(jī)體的姿態(tài)和另一個(gè)有機(jī)體對該姿態(tài)作出的順應(yīng)反應(yīng)，顯示了存在于作為特定動作的姿態(tài)與該姿態(tài)所涉及的特定動作完成或結(jié)果之間的關(guān)系。正是從這一意義上米德接受了杜威的"意義通過交流而產(chǎn)生"的觀點(diǎn)。他進(jìn)而分析道，"這一陳述指的是由社會過程而產(chǎn)生的內(nèi)容；不是指單純的納或印刷的語詞本身，而是指社會過程，構(gòu)成我們周圍的日常生活環(huán)境的那些對象主要是由社會過程造就的，在這個(gè)過程中，交流發(fā)揮了主要的作用。"[18]正因?yàn)閭鞑ナ且环N社會過程，在這一過程的實(shí)際進(jìn)展情況往往要根據(jù)互動過程的發(fā)展來確定，要根據(jù)傳播當(dāng)下的社會環(huán)境狀況來確定，這似乎為我們研究傳播效果指明了方向，即從社會的大環(huán)境下來研究某一特定的傳播行為，而不能僅僅關(guān)注這一傳播行為的本身。 四）傳播在本質(zhì)上是不同生活經(jīng)驗(yàn)之間的交流 米德指出："某人學(xué)會了一種新的語言，并且如我們所說，有了一種新的靈魂。他讓自己采取使用該語言的那些人的態(tài)度。不采取那種特殊態(tài)度，他便不能讀用這種語言寫作的作品，不能與屬于該共同體的人交談。在這個(gè)意義上，他成為一個(gè)不同的個(gè)體。人們不可能把一種語言作為純粹的抽象詞語來傳播；必定還在某種程度上傳達(dá)了其背后的生活。而這個(gè)結(jié)果與個(gè)體的有組織態(tài)度之間發(fā)生聯(lián)系，該個(gè)體掌握這種語言并不可避免地帶來觀點(diǎn)的再順應(yīng)。西方世界共同體及其不同的國籍和不同的語言是這樣一個(gè)共同體，在它之中，將存在這些不同群體間的持續(xù)的相互作用。不能完全孤立地看待一個(gè)國家，而只能在它與屬于更大整體的其他群體的聯(lián)系中去看待它。"[19]這一觀點(diǎn)后來在傳播學(xué)的集大成者施拉姆那里得到了進(jìn)一步的強(qiáng)化。因?yàn)閭鞑ピ诒举|(zhì)上是不同的生活經(jīng)驗(yàn)之間的碰撞，因此我們研究宣傳、研究跨文化傳播、研究傳播效果就必須從各個(gè)不同的個(gè)體之間的文化差異與生活差異出發(fā)，要了解并爭取消除這些差異，傳播才可能有敵放矢，交流才可能更有效。 五）傳媒業(yè)在社會共同體組織形成中具有極重要的意義 米德指出："表現(xiàn)在世界性宗教中的過程必然具有以論域?yàn)榇淼倪壿嫻餐w的過程，這個(gè)共同體完全建立在所有個(gè)體憑借相同的表意符號進(jìn)行交流的能力之上。語言提供了一個(gè)普遍的共同體，有點(diǎn)像經(jīng)濟(jì)的共同體。"[20] 僅處理最高級抽象詞語的論域?yàn)椴煌|(zhì)的群體間建立相互關(guān)系打開了大門。人們能在這個(gè)論域里表現(xiàn)自己，從而有可能把代表不同共同體生活的那些有組織的態(tài)度一起納入這樣的關(guān)系中，使它們能夠獲得一個(gè)更高級的組織。無論是從宗教的、貿(mào)易的還是邏輯思維的觀點(diǎn)看，人類社會所有的這些過程的普遍性，至少打開了通往一個(gè)普遍社會的門；而且事實(shí)上，凡在社會發(fā)展達(dá)到足夠程度使這一點(diǎn)成為可能的地方，都表現(xiàn)出這些傾向。[21] 這種共同體的形成與傳媒業(yè)到底有什么關(guān)系呢？米德指出：有自我意識的共同體的組織，取決于采取其他個(gè)體的態(tài)度的個(gè)體。"這一過程的發(fā)展取決于采取有別于單個(gè)個(gè)體的態(tài)度的群體態(tài)度，"即"泛化的他人"的態(tài)度。[22]正因?yàn)槿绱耍椎聦懙?新聞業(yè)所運(yùn)用的那些傳播媒介的極端重要性一望便知，因?yàn)樗麍?bào)導(dǎo)各種情況，使人們能夠理解他人的態(tài)度與經(jīng)驗(yàn)。"[23]這其實(shí)也表明，傳播業(yè)不只是具有政治和經(jīng)濟(jì)方面的功能，它在人的意識形態(tài)建構(gòu)方面具有重要作用。這一思想是否對英國的文化研究學(xué)派的觀點(diǎn)產(chǎn)生過影響，我不清楚，但新聞傳播業(yè)的這種功能在米德那里、在文化研究學(xué)派的人眼里都具有如此重要的影響卻不能不引起我們的足夠重視。 六）自我傳播與其他傳播形式在本質(zhì)結(jié)構(gòu)上是一致的 米德一再強(qiáng)調(diào)，自我，作為可成為它自身的對象的自我，本質(zhì)上是一種社會結(jié)構(gòu)，并且產(chǎn)生于社會經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)一個(gè)自我產(chǎn)生之后，從某種意義說它為自身提供了它的社會經(jīng)驗(yàn)，因而我們可以想象一個(gè)完全獨(dú)立的自我。但卻無法想象一個(gè)產(chǎn)生于社會經(jīng)驗(yàn)之外的自我。米德指出，當(dāng)自我已經(jīng)產(chǎn)生的時(shí)候，"我們可以想象一個(gè)人在其余生中閉門獨(dú)居，但他仍以自己為伴，并且同他自己思考、交談，一如他曾同他人交流那樣。"[24]米德這里實(shí)質(zhì)上已分析出了內(nèi)向傳播這一過程，從米德的分析可以看出，這樣的傳播與交流就像他人那樣對自我作出反應(yīng)，參與自己同他人的談話，知道人們正講的東西。從這方面看，內(nèi)傳播與其它的傳播形式譬如人際傳播形式的本質(zhì)沒有什么兩樣。試比較人際傳播活動中，我們通過理解自己所講的東西而不斷地繼續(xù)同他人對話，并利用這種理解指導(dǎo)這種對話進(jìn)行下去。我們搞清我們準(zhǔn)備講的話、準(zhǔn)備做的事，通過說與做的過程，我們不斷控制著該過程本身。這兩種傳播形式并沒有本質(zhì)意義上的不同。 米德這方面的研究成果還對我們進(jìn)行內(nèi)傳播（即自我傳播）的研究具有重要意義。自我傳播這一傳播形式雖然早為傳播學(xué)界認(rèn)知，但由于目前傳播學(xué)研究者的學(xué)科背景和研究的興趣等多方面的原因，自我傳播的機(jī)制與功能并不有得到充分的揭示，對米德研究成果的認(rèn)真梳理將無疑是必要的，也是有意義的。 七）理性的思考和自由的表達(dá)是社會進(jìn)步的保證 米德在談到制度的形成時(shí)指出："整個(gè)共同體在一定的環(huán)境下以一種相同的方式對個(gè)體發(fā)生作用。它一視同仁地反對偷竊財(cái)產(chǎn)的人，不管他是湯姆、狄克還是亨利。在這些制度下，整個(gè)共同體有一仲同一的反應(yīng)。我們把這稱為制度的形成。"[25]不過當(dāng)一個(gè)人得出與周圍整個(gè)世界相反的觀點(diǎn)，他可能獨(dú)自站出來反對這個(gè)世界。但是這樣做時(shí)，他必須用理發(fā)的聲音對自己說話。他必須理解過去與未來的各種見解。只有這樣他才能獲得一種超出該共同體的見解。 米德指出，如果我們采取與自己的反應(yīng)相對的共同體的態(tài)度，那便是一個(gè)真陳述；但我們不能忘記另一種能力，即對共同體作出答復(fù)并強(qiáng)調(diào)要求把共同體的標(biāo)準(zhǔn)變成更好的標(biāo)準(zhǔn)。我們不是簡單地受共同體的約束。我們參與了一場會話，在這場會話中共同體傾聽了我們的發(fā)言，它的反應(yīng)因此受到了我們的發(fā)言的影響。在危急形勢下尤其如此。某人站起身為他的所作所為辯護(hù)；"他有自己的‘開庭日；他可以陳述他的觀點(diǎn)。"他或許能改變共同體對他的態(tài)度。"這個(gè)會話過程是這樣一個(gè)過程，個(gè)體在其中不僅有權(quán)利而且有責(zé)任對他作為其中之一員的共同體發(fā)表講話，并導(dǎo)致那些通過某人認(rèn)真思考某事這樣的相互作用，社會得到進(jìn)步。我們不斷地在某些方面改變我們的社會制度，我們能夠運(yùn)用我們的智能來這樣做，因?yàn)槲覀兡芩伎肌?[26] 總之，米德的《心靈、自我與社會》給人的啟發(fā)是多方面的。盡管他的研究也存在不少局限，如他試圖說明人類交流的機(jī)制，但只是對人類特征逐漸顯示的過程作了邏輯的重建，而沒有提出一種完整的包括生物學(xué)條件在內(nèi)的人類學(xué)理論。在本文的結(jié)束的時(shí)候我還想提一提米德式的研究方法對于我們從事傳播學(xué)研究的意義。從米德的這部著作看，米德主要地是從三個(gè)重要的概念，即心靈、自我與社會出發(fā)來演繹其全部的理論的，他就是像是一個(gè)高明的建筑師，在三個(gè)最基本的邏輯起點(diǎn)上筑構(gòu)起了解釋力巨大的理論體系的。這方面筆者的感觸良多。縱觀目前我國一些傳播學(xué)研究的著作，不少是些泛泛而談的東西。正如復(fù)旦大學(xué)一位教授在一次談話中所指出的那樣，國內(nèi)一些所謂的傳播學(xué)家寫出來的東西沒有一點(diǎn)創(chuàng)新之處，厚厚的傳播學(xué)著作幾乎找不出幾頁有新意的觀點(diǎn)來。此番評論絕非虛妄之詞。平心而論，傳播學(xué)的核心概念到底是什么、傳播理論到底該包含些些什么內(nèi)容，回答起來不是一件易事。所以我們不妨認(rèn)真品味米德的這部著作，進(jìn)而反觀我們的傳播學(xué)研究現(xiàn)狀是會有幫助的。如果我們能梳理出傳播學(xué)的核心概念，并從這些核心的概念入手來筑構(gòu)我們的理論體系，那么傳播學(xué)才能真正稱得上是一門獨(dú)立意義的學(xué)科了。 五、米德思想的影響與發(fā)展 米德思想的影響是深遠(yuǎn)的，這些思想遺產(chǎn)"早在1934年米德講稿出版之前，就對美國的那一代社會學(xué)家產(chǎn)生了深刻的影響。"[27]當(dāng)然我們也應(yīng)當(dāng)看到，盡管米德的思想具有極大的啟發(fā)性，但他不可能對所有的重大的理論課題做出解釋，這也為米德之后的學(xué)者們發(fā)展米德的思想提供了廣闊的空間。 其中最為重要的是，由于米德在表述社會組織或社會本質(zhì)以及社會與個(gè)人之間確切的連接點(diǎn)時(shí)含糊不清，由此引出了理論問題。米德把社會看作是業(yè)已組織起來，通過一般的他人而得以規(guī)則化了的活動，在這里人們彼此調(diào)適和協(xié)作，這種調(diào)適和協(xié)作之所以看起來可能，全在于心靈能力和自我能力。既然心靈和自我緣起于既存的社會組織模式，那么這種組織的維持和變動，在米德看來，就是心靈過詹姆斯程和自我過程的反映（reflection）。雖然這些概念和米德的其他一些相關(guān)概念，道出了社會與個(gè)人之間的相互作用，雖然心靈和自我概念說明了社會與個(gè)人之間的依賴得以維系的關(guān)鍵過程，但它們并未使分析進(jìn)入到社會組織模式的多樣性和個(gè)體在這些模式中運(yùn)作的多樣性之中去。 換言之，米德的綜合提供了最初的概念突破，但它并未令人滿意地解決社會結(jié)構(gòu)的參與如何影響個(gè)體行為，以及與之相反的問題。努力解決這一含糊問題的社會學(xué)探索之一，是開始將目光集中于角色這一概念，個(gè)體被看作是在一個(gè)大的社會位置網(wǎng)中扮演著與其一位置相聯(lián)系的角色。一種新的理論——角色理論逐漸發(fā)展起來了。 羅伯特帕克的角色理論 在米德職業(yè)生涯的末期，帕克（Robert Park）才來到芝加哥大學(xué)，他是最早以強(qiáng)調(diào)角色來發(fā)展米德思想的學(xué)者之一。他曾指出："無論何時(shí)何地，每個(gè)人都有意無意地扮演著某種角色。"但帕克強(qiáng)調(diào)，角色與社會的結(jié)構(gòu)位置相聯(lián)系，而自我則與社會結(jié)構(gòu)位置規(guī)制下的角色扮演聯(lián)系緊密。 有關(guān)自我的觀念，看來除了有賴于他們的職業(yè)，一般還有賴于其生活的社區(qū)和在社會群體中所力圖扮演的角色，同時(shí)還有賴于社會給予各種角色的認(rèn)定和地位。正是地位，即社區(qū)對個(gè)人的承認(rèn)，給予個(gè)體以某一個(gè)人人的特質(zhì)，因?yàn)槿耸莻€(gè)體加地位。這種地位不一定是法律意義上的地位，而是社會意義上的。 帕克的分析強(qiáng)調(diào)自我在人們多重角色的扮演中呈現(xiàn)，而各種角色又與社會結(jié)構(gòu)中的位置相聯(lián)系。這種分析意味著學(xué)術(shù)研究關(guān)注點(diǎn)向社會本質(zhì)研究的轉(zhuǎn)移，以及向社會結(jié)構(gòu)如何對米德綜合理論所描述的過程發(fā)生影響的轉(zhuǎn)移。 默雷諾的角色理論 部分由于米德角色領(lǐng)會概念的啟發(fā)，部分基于自己早年對歐洲理論的研究，默雷諾（Jacob Moreno）是最早形成角色扮演這一概念的人。在《誰將生存》（Who Shall Survive）這本書和他在美國創(chuàng)辦的雜志上的一些文章里，默雷諾開始把社會組織看作是一種規(guī)范和引導(dǎo)行為的角色網(wǎng)絡(luò)。在其早期著作中，默雷諾區(qū)分了不同的角色類型：（a）"身生角色"，在其無意識的。（b）"心理角色"，在這種角色中，個(gè)體按照特定社會背景的具體期望行事。（c）"社會角色"，在其中，個(gè)體要遵從各種常規(guī)社會類別（如工人、天主教徒、母親和父親）的更一般的期望。 撇開這些區(qū)分的啟迪性不談，區(qū)分的重要意義主要不在于它的實(shí)際內(nèi)容，而在于它的意圖：將社會結(jié)構(gòu)概念化為有組織的、要求個(gè)體按角色行事的期望網(wǎng)絡(luò)。沿著這條路，就能夠超越米德思路的模糊性，米德的思路憑借的是個(gè)體依據(jù)一般化他人而將協(xié)作行為常規(guī)化，從而把社會概念化。而這時(shí)的社會概念化的分析則是，把社會組織當(dāng)作是被不同期望所規(guī)制的多種相互關(guān)聯(lián)的角色設(shè)定的集合。 林頓的角色理論 在默雷諾發(fā)表《誰將生存》一書后不久，人類學(xué)家林頓（Ralph Linton）通過角色、地位和個(gè)體之間的概念區(qū)分，進(jìn)一步闡明了社會組織的本質(zhì)和個(gè)體在其中的z嵌入性： 地位不同于可以占據(jù)它的個(gè)體，它只不過是權(quán)利與義務(wù)的集合......角色體現(xiàn)了地位的動態(tài)的一面。個(gè)體被社會性地置于某一地位，并通過與其他地位的關(guān)系實(shí)現(xiàn)對它的占據(jù)。當(dāng)他運(yùn)營構(gòu)成地位的權(quán)利與義務(wù)的時(shí)候，他就是在扮演角色。 這段話提出了一些重要的概念上的區(qū)分，社會結(jié)構(gòu)表露了一些可以區(qū)分的要素：（a）一個(gè)位置組成的網(wǎng)絡(luò)；（b）一個(gè)相應(yīng)的期望系統(tǒng)；（c）按特定的互相聯(lián)系的位置之網(wǎng)的期望來行事的行為模式?，F(xiàn)在看來，這種區(qū)分是自明的、瑣碎的，但就是它們使得后來許多互動論概念的形成成為可能： 1．林頓的區(qū)發(fā)可以使我們將社會概念化為有明確邊界的變量：各種位置間的互動和其特質(zhì)，以及各類與這些位置相關(guān)的期望。 2．米德用心靈和自我所表征的變量能與社會結(jié)構(gòu)（位置與期望）和社會行為（角色設(shè)定）區(qū)分開來，變得可以分析。 3．通過在概念上把角色領(lǐng)會和想像性預(yù)演與社會結(jié)構(gòu)和社會行為加以區(qū)分，也就可以十分明確地指出社會與個(gè)體的連接點(diǎn)。因?yàn)榻巧I(lǐng)會從屬于人們對相關(guān)地位網(wǎng)絡(luò)期望的內(nèi)在理解，而且角色表明這些期望的設(shè)定是以自我為媒介的。 這樣，通過對社會組織的本質(zhì)提出概念性更強(qiáng)的洞見，帕克、默雷諾和林頓對米德的開拓性概念進(jìn)行了必要的補(bǔ)充。至此，我們才有可能更準(zhǔn)確地理解存在于心靈、自我和社會之間的相互聯(lián)系