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1、海德格爾論人道主義的雙重意義 張旭 【專題名稱】外國哲學(xué) 【專 題 號(hào)】B6 【復(fù)印期號(hào)】2009年06期 【原文出處】《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》(京)2009年2期第74～79頁 【英文標(biāo)題】Heidegger on the Two-fold Meaning of Humanism 【作者簡(jiǎn)介】張旭，哲學(xué)博士，中國人民大學(xué)哲學(xué)院副教授。（北京 100872） 【內(nèi)容提要】 海德格爾在《關(guān)于人道主義的信》中批判人道主義具有雙重含義。一方面，他批判了薩特的存在主義，這是他對(duì)《存在與時(shí)間》的“此在形而上學(xué)”的自我批判；另一方面，這也是對(duì)《存在與時(shí)間》中的“生存論的歷史哲學(xué)”與納粹的民族

2、主義意識(shí)形態(tài)之間的親和性的自我檢討。第二層含義以往未被重視。通過細(xì)致分析海德格爾對(duì)人道主義的批判，可以找到海德格爾對(duì)納粹意識(shí)形態(tài)隱含的批判。因此，海德格爾晚年哲學(xué)也應(yīng)該同時(shí)被視為克服其早年哲學(xué)與納粹意識(shí)形態(tài)親和性的嘗試。 In Letter on Humanism, Heideggers critique to Human has a two-fold meaning. On one hand, his critique of Sartres existentialism was his self-critique to the Metaphysics of Dasein in Being

3、and Time. On the other hand, it was also his self-reflection to the affinity between the existentialist philosophy of history and Nazis ideology of nationalism. After examining Heideggers critique to Humanism, his implicit critique to Nazis ideology can be discovered. Thus later Heideggers philosoph

4、y should be conceived as an attempt to overcome his early philosophy and its affinity to Nazis ideology. 【關(guān) 鍵 詞】海德格爾/人道主義/雙重意義Heidegger/humanism/the two-fold meaning 一 在《存在與時(shí)間》(1927)發(fā)表20年后，海德格爾在法國發(fā)表了《關(guān)于人道主義的信》(1947)，成為第二次世界大戰(zhàn)后西方哲學(xué)界一個(gè)重要的事件。[1](P366)在這封“20世紀(jì)最著名的哲學(xué)書簡(jiǎn)”中，海德格爾嚴(yán)厲批判了薩特在兩年前的著名演講《存在主義是一種

5、人道主義》，將薩特的“作為一種人道主義的存在主義”定性為現(xiàn)代主體性哲學(xué)的頂峰。此舉為法國開啟了一種新的“主體性之死”和“人之死”的“反人道主義”哲學(xué)潮流，成為后現(xiàn)代主義的重要源頭。 海德格爾的《關(guān)于人道主義的信》何以在第二次世界大戰(zhàn)后產(chǎn)生了巨大的效果？一個(gè)很重要的原因是，人們從這封哲學(xué)書信中第一次了解到海德格爾的思想在30年代已經(jīng)發(fā)生了重大的“轉(zhuǎn)折”。[2]海德格爾在信中宣稱，《存在與時(shí)間》的此在分析是不充分的，必須轉(zhuǎn)向從“存在的真理”即“無蔽”的敞開和蔽護(hù)來規(guī)定此在。從《關(guān)于人道主義的信》中人們發(fā)現(xiàn)，存在主義哲學(xué)的創(chuàng)始人海德格爾的“新哲學(xué)”不再是人們所熟知的“存在主義”了，海德格爾的新哲學(xué)

6、關(guān)注的不再是人的“生存”問題，而是“存在的真理”和存在本身的問題。因此，薩特的《存在與虛無》中的“存在主義”對(duì)《存在與時(shí)間》的推進(jìn)的意義就十分有限了，因?yàn)椤洞嬖谂c時(shí)間》中的哲學(xué)在海德格爾那里不僅成了明日黃花，而且成為頗成問題的東西了?！蛾P(guān)于人道主義的信》其實(shí)是海德格爾借著批判薩特的演講《存在主義是一種人道主義》而對(duì)《存在與時(shí)間》所做的自我批判。由于海德格爾轉(zhuǎn)向從“存在的真理”而不再從此在的“基礎(chǔ)本體論”出發(fā)來思考人的本質(zhì)，他就獲得了超出《存在與時(shí)間》限度的新視野，因此他也能清楚地看到薩特的“作為一種人道主義的存在主義”的前提和預(yù)設(shè)的問題所在。 海德格爾清楚地看到，薩特的存在主義(準(zhǔn)確的翻譯應(yīng)

7、是“生存主義”)之所以是一種人道主義，就在于其仍然跟隨《存在與時(shí)間》把“人的本質(zhì)”等同于“人的生存”。薩特的人道主義仍然是從形而上學(xué)出發(fā)對(duì)人的本質(zhì)的一種設(shè)定，只不過這種本質(zhì)是“無本質(zhì)”，或者說是“生存先于本質(zhì)”。也就是說，人的生存并沒有也不應(yīng)該設(shè)定人的本質(zhì)。人的本質(zhì)無非就是赤裸裸的荒誕的生存，人必須選擇他自己的生存，并且通過這種自由的選擇塑造自己。人被判定為徹底的自由，不選擇也是一種選擇。發(fā)現(xiàn)“自我的超越性”、發(fā)現(xiàn)“人的本質(zhì)就是沒有確定的本質(zhì)”對(duì)于自由的意義。這就是薩特所理解的存在主義的人道主義的含義。薩特所謂的人道主義乃是通過人的自為捍衛(wèi)人的絕對(duì)自由。然而，這卻并不完全是《存在與時(shí)間》的含義

8、。 海德格爾在《存在與時(shí)間》中把胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)分析方法和狄爾泰的歷史學(xué)解釋方法融合在一起，分析了在克爾凱郭爾和尼采以及生命哲學(xué)家那里視為不言自明之物的“生存”概念，從人的在世性、時(shí)間性和歷史性來描述人的非本真和本真的生存結(jié)構(gòu)。本真的生存結(jié)構(gòu)并不是在非本質(zhì)的日常的生活結(jié)構(gòu)之外的絕對(duì)自為的自由，而是從本真的時(shí)間性對(duì)日常生活世界的重新安排而已。因此，此在的生存的時(shí)間性和歷史性仍然奠基于“在世界中”的生存結(jié)構(gòu)之中。這個(gè)“世界”是由上手的事物顯示出來的相互關(guān)聯(lián)的此在自我領(lǐng)悟和意義構(gòu)成的邊緣域，在這個(gè)有限性的“周圍世界”之中，此在在畏的情緒中才有可能通過可能性的籌劃從中返回徹底個(gè)體的必死性，并因而獲得自

9、己本真生存的可能性。正是從此在被拋于其中的“世界”作為解釋學(xué)境域這一觀念出發(fā)，海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》中發(fā)展出新的“大地”概念，并將“世界”重新理解為存在的真理的敞開與發(fā)生的空間。這一思想轉(zhuǎn)折標(biāo)志著海德格爾已經(jīng)不再從此在的生存去理解人的本質(zhì)了。人的本質(zhì)根本不是赤裸裸的“人的生存”本身或“人的生存”的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，而在于人與存在“之間”的緊密關(guān)系，在于人要?dú)w屬于“存在的真理”之中。而薩特仍然將人的本質(zhì)僅僅置于人的生存之中，因而就不可避免地陷入到現(xiàn)代人道主義的哲學(xué)前提，即人的自由在于人的主體性自身之中。海德格爾親歷了《存在與時(shí)間》中類似的“思想的經(jīng)驗(yàn)”和“道路”，所以能清楚地看到薩特的存在主義對(duì)人

10、的本質(zhì)的規(guī)定的局限所在。對(duì)薩特的存在主義的人道主義的內(nèi)涵的批判，實(shí)際上是海德格爾對(duì)自己的《存在與時(shí)間》中的“基礎(chǔ)本體論”或“此在的形而上學(xué)”的自我批判。這是海德格爾在《關(guān)于人道主義的信》中批評(píng)薩特的存在主義的人道主義的第一層含義。 二 ?？略凇逗沃^啟蒙》中說：“人文主義是一種主題，或更可以說是各個(gè)主題構(gòu)成的整體，這個(gè)整體橫越時(shí)空，多次在歐洲社會(huì)中再現(xiàn)：這些主題總是同價(jià)值判斷相關(guān)聯(lián)，在它的內(nèi)容及其所保持的價(jià)值上，顯然一直在發(fā)生重大的變化。此外，這些主題曾是分化的批判原則：曾有過作為對(duì)基督教或一般宗教的批判而出現(xiàn)的人文主義，也曾有過與苦行的和以神學(xué)為中心的人文主義相對(duì)立的基督教人文主義(這發(fā)生

11、在17世紀(jì))。在19世紀(jì)，曾出現(xiàn)過懷疑論的人文主義，它對(duì)科學(xué)持?jǐn)骋暫团械膽B(tài)度。而另有一種人文主義卻正是把自身的希望寄托于科學(xué)之中。馬克思主義是一種人文主義，存在主義、人格主義也是人文主義。曾經(jīng)有過這樣一個(gè)時(shí)期，人們?yōu)閲疑鐣?huì)主義所體現(xiàn)的人道主義價(jià)值辯解；還有斯大林主義者也自稱是人道主義者。不應(yīng)當(dāng)由此得出結(jié)論，認(rèn)為所有可能稱為人文主義的東西都要拋棄。應(yīng)當(dāng)這樣說：人文主義這個(gè)主題本身太靈活，太多樣化，太不一貫，以致不可用作反思的綱目。這是一個(gè)事實(shí)，至少從17世紀(jì)以來，凡屬人文主義的，都一直不得不以從宗教、科學(xué)、政治學(xué)中借鑒來的關(guān)于人的某些概念為依據(jù)。人文主義被用來美化和證明它不得不求助的‘人的概

12、念’。”[3](P538)海德格爾對(duì)人道主義的總批判集中在古今人文主義的本質(zhì)上，也就是對(duì)人的本質(zhì)的理性主義的規(guī)定。 海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)代人文主義起源于文藝復(fù)興，而文藝復(fù)興所復(fù)興的乃是西方第一個(gè)人文主義即羅馬的人文主義。羅馬的人文主義的基礎(chǔ)在于希臘的教化觀念。希臘哲學(xué)認(rèn)為人的本質(zhì)在于人有其特殊的理性，而這一本質(zhì)只有通過教化才能得以實(shí)現(xiàn)。希臘“教化”概念是歷史上希臘人自我認(rèn)同以及后來希臘化運(yùn)動(dòng)的基本動(dòng)力。[4]羅馬人受希臘化運(yùn)動(dòng)的影響，把希臘人的教化概念理解為使人合乎其本質(zhì)，使人變成具有理想的人性的人。這樣，他們就把“教化”(paideia)的概念轉(zhuǎn)化成了“人性”(humanitas)的概念，這就

13、是羅馬的人文主義。就西方古今各種人文主義都以希臘哲學(xué)對(duì)人的本質(zhì)的規(guī)定為前提而言，可以說，人文主義在本質(zhì)上就是希臘的“古典人文主義”。就人文主義接受希臘人關(guān)于人的本質(zhì)只有通過教育才能實(shí)現(xiàn)的觀念而言，可以說，人文主義在本質(zhì)上就是希臘的“教化”?，F(xiàn)代人文主義，無論是15世紀(jì)意大利的文藝復(fù)興，還是法國18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，還是德國18世紀(jì)、19世紀(jì)的人文主義，都與羅馬的人文主義理念息息相關(guān)，進(jìn)而與希臘的“教化”概念息息相關(guān)。在溫克爾曼、歌德和席勒那里的希臘文化復(fù)興，乃是基于對(duì)希臘的“教化”的重新發(fā)現(xiàn)。可見，無論是羅馬的人文主義，還是希臘的教化觀念，現(xiàn)代人文主義運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)都是建立在希臘哲學(xué)對(duì)人的本質(zhì)的獨(dú)特

14、規(guī)定之上。盡管各種現(xiàn)代人道主義對(duì)人性的規(guī)定各不相同，但是，無論是馬克思主義的人道主義，還是薩特的人道主義，都不主張回到希臘對(duì)人的理性本質(zhì)的規(guī)定之上，更不主張古典人文主義及其教育。這些人道主義與古今人文主義的區(qū)別就在于此。 海德格爾也不再將人的本質(zhì)視為“理性的動(dòng)物”，也不再訴諸人文主義及其教育來實(shí)現(xiàn)人的目的和人格的完善。他拒斥古典哲學(xué)把人規(guī)定為“理性的動(dòng)物”很重要的原因是，經(jīng)過了啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，“理性”一詞已經(jīng)貶值了。[5](P438-467)海德格爾斷定，“理性的動(dòng)物”對(duì)人的本質(zhì)的規(guī)定還不夠高?！洞嬖谂c時(shí)間》從“實(shí)際性的生存”來理解人的本質(zhì)，人的本質(zhì)就不在于人的理性能力，而在于此在的在世之中及

15、其時(shí)間化的先驗(yàn)境域。海德格爾重新解釋了亞里士多德的“審慎”概念，闡發(fā)了人的“解釋學(xué)的處境”和“實(shí)際性的生存經(jīng)驗(yàn)”。[6]海德格爾一方面強(qiáng)調(diào)“審慎”具有日常生活世界的意義自行構(gòu)成和形式顯示的維度，另一方面通過克爾凱郭爾的哲學(xué)將其徹底時(shí)間化(或時(shí)機(jī)化)和意志論化。這樣，人的特殊的理性能力和理智德性便在其日常生活的非本真的生存論和本真的意志論的決斷主義中銷聲匿跡了，對(duì)人的本質(zhì)的規(guī)定就落在人的日常生存的事實(shí)性和人的決斷性生存的意志性兩種規(guī)定之上。而海德格爾對(duì)“常人”的批判表明，《存在與時(shí)間》最終對(duì)人的本質(zhì)的規(guī)定只剩下一種意志論的規(guī)定，即在罕見的“畏”的處身性情緒中領(lǐng)悟到人的生存是一種有限的時(shí)間性存在，

16、并作出決斷從日常生活世界返回到這一本己的有限性的時(shí)間性之上。通過領(lǐng)悟和決斷進(jìn)入“此在與時(shí)間性”的“解釋學(xué)循環(huán)”，這就是《存在與時(shí)間》中的“基礎(chǔ)本體論”。 由于人的生存對(duì)“存在的意義”的自我理解的處境，此在對(duì)自身存在的意義的領(lǐng)悟尚缺乏“存在的真理”的前提，此在與存在之間的互屬性仍然付諸闕如，因此，未完成的《存在與時(shí)間》陷入了形式主義的決斷主義困境。正是這一決斷主義的生存哲學(xué)和歷史哲學(xué)，為海德格爾哲學(xué)接受納粹的領(lǐng)袖決斷的原則和納粹的民族主義意識(shí)形態(tài)奠定了基礎(chǔ)。海德格爾在《關(guān)于人道主義的信》中的自我批判，在哲學(xué)上是從此在轉(zhuǎn)向?qū)Υ嬖诒旧淼乃伎疾⑴小洞嬖谂c時(shí)間》中的“此在形而上學(xué)”，在另一層面上也是

17、清理《存在與時(shí)間》與納粹意識(shí)形態(tài)親和性的哲學(xué)基礎(chǔ)，反思自己當(dāng)年卷入納粹的思想因素。這是海德格爾批評(píng)人道主義隱含的第二層含義。 三 海德格爾的弟子洛維特認(rèn)為，海德格爾介入納粹與《存在與時(shí)間》中的決斷主義和歷史哲學(xué)密不可分。[7](P69-95)為什么會(huì)有這種選擇親和性呢？海德格爾在《存在與時(shí)間》中斷言，人的本質(zhì)在于由畏的情緒性和死的不可替代性喚起的良知意愿，決斷進(jìn)入個(gè)體生存的有限的時(shí)間性和歷史性。與此同時(shí)，這一個(gè)體生存的歷史性通過承擔(dān)性地投入“共在”的共同被拋性的決斷中，而進(jìn)入民族的歷史性命運(yùn)之中。于是，此在將“以命運(yùn)的方式并作為命運(yùn)”而生存。沒有承載這種命運(yùn)的生存，此在的生存的時(shí)間性和歷史

18、性就是不可承受之輕。這意味著，此在只有喚醒和激發(fā)那些共在的“常人”一起來共同承擔(dān)每個(gè)個(gè)體的歷史性此在的命運(yùn)，民族共同體的命運(yùn)才能有所籌劃地承擔(dān)民族的使命。這就是《存在與時(shí)間》與納粹的民族主義意識(shí)形態(tài)的親和之處。[8] 1933年5月27日，海德格爾發(fā)表了就職弗賴堡大學(xué)校長的演講《德國大學(xué)的自我主張》，聲援當(dāng)時(shí)正如火如荼的大學(xué)生青年先鋒運(yùn)動(dòng)、高校教育改革的革命化運(yùn)動(dòng)以及德意志人民覺醒的民眾主義運(yùn)動(dòng)?！兜聡髮W(xué)的自我主張》看起來談的是大學(xué)的自治，實(shí)際上乃是號(hào)召大學(xué)融入人民的運(yùn)動(dòng)之中，承擔(dān)民族的精神使命。因此，這篇演講的主旋律是借著埃斯庫羅斯筆下的普羅米修斯之口說出的那句話：“命運(yùn)高于知識(shí)”。海德

19、格爾認(rèn)為，在希臘最興盛的三百多年間所奠基的科學(xué)知識(shí)是一種與城邦的命運(yùn)息息相關(guān)的知識(shí)，它尤其體現(xiàn)在悲劇之中。這種與民族命運(yùn)緊密相關(guān)的知識(shí)本身就是人類實(shí)踐的最高形式，因而它絕非一般的文化財(cái)富或孤獨(dú)個(gè)體的精神世界，而是“民族國家整體此在最內(nèi)在決斷的核心”。海德格爾認(rèn)為，希臘的這種追求知識(shí)的意志應(yīng)該成為塑造德國新型大學(xué)、引導(dǎo)德國大學(xué)高等教育改革的根本意志。在動(dòng)蕩不安的時(shí)代中，德國大學(xué)要承擔(dān)與民族的共同體緊密聯(lián)系在一起的精神使命。大學(xué)必須以這種精神意志承擔(dān)民族的命運(yùn)，并成為民族命運(yùn)的護(hù)衛(wèi)者和領(lǐng)導(dǎo)者。[9]以此種教育綱領(lǐng)推動(dòng)德國大學(xué)的教育改革，這就是海德格爾出任納粹弗賴堡大學(xué)校長的雄心。[10] 洛維特

20、對(duì)海德格爾這篇20世紀(jì)最著名的大學(xué)校長演講評(píng)論說：“這篇演說以一種自相矛盾的觀點(diǎn)開場(chǎng)：為了抵制國家對(duì)大學(xué)獨(dú)立性的威脅，海德格爾討論了大學(xué)的‘自我主張’，同時(shí)，為了無條件地符合民族社會(huì)主義的‘領(lǐng)袖’與‘追隨’的綱領(lǐng)，他又否定‘自由主義’形式的學(xué)術(shù)自由和自治。校長要成為教師和學(xué)生的精神領(lǐng)袖，這是他的責(zé)任。然而，這個(gè)領(lǐng)袖同時(shí)也是一個(gè)被領(lǐng)導(dǎo)者，他要受‘自己的民族的精神使命’的領(lǐng)導(dǎo)。至于這種歷史使命的內(nèi)容是什么，以及用什么方式才能使它變得顯而易見，都不十分清楚。這種使命歸根結(jié)底是由人們決心承受的‘命運(yùn)’決定的。和這種命運(yùn)的具體實(shí)質(zhì)的不確定性相一致，海德格爾也強(qiáng)調(diào)了它的‘無情’。由于對(duì)民族命運(yùn)作了一種沒有

21、討論余地的肯定，民族命運(yùn)便和大學(xué)的命運(yùn)緊緊聯(lián)系在一起：大學(xué)的使命和民族的使命是一樣的。德國的學(xué)術(shù)和德國的命運(yùn)在一種‘生存意志’中獲得了力量?！盵11]洛維特認(rèn)為，海德格爾所說的“精神世界”其實(shí)是一個(gè)“最極端的最內(nèi)在的危險(xiǎn)的世界”，一個(gè)為命運(yùn)而斗爭(zhēng)的世界。正是《存在與時(shí)間》中的生存論的歷史哲學(xué)導(dǎo)致了海德格爾的政治決斷論，使其最終陷入納粹的民族社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)之中。 海德格爾認(rèn)為，通過“希臘—日耳曼”的譜系，德意志民族承擔(dān)了“西方的衰落”時(shí)代中西方精神復(fù)興的命運(yùn)。[12](P38-50)這種德意志意識(shí)形態(tài)或“政治本體論”其實(shí)是當(dāng)時(shí)大多數(shù)德國保守主義知識(shí)分子的意見。[13]海德格爾顯然并不具有明顯

22、的政治企圖，他出任大學(xué)校長和推動(dòng)教育改革的所有努力只不過試圖通過“精神化”提升納粹的精神品質(zhì)[14](P199)，使納粹的“內(nèi)在的真理和偉大”不至于淪落為納粹的生物主義、自然主義、種族主義和民族社會(huì)主義。然而，海德格爾之于納粹類似于盧梭之于雅各賓派、尼采之于法西斯，他固然不必在法律上為納粹負(fù)責(zé)，但是，他作為德國當(dāng)代最偉大的哲學(xué)家必須為自己的哲學(xué)與納粹政治的親和性負(fù)責(zé)。人們從他的模棱兩可的哲學(xué)中看到的是他對(duì)納粹的支持和認(rèn)同。 四 海德格爾在《關(guān)于人道主義的信》中之所以對(duì)人道主義深惡痛絕，實(shí)際上與他反省自己當(dāng)年的政治失足有關(guān)。海德格爾在信中反問：“您問如何恢復(fù)人道主義一詞的意義？這個(gè)問題出于一

23、個(gè)意圖，就是要保持人道主義這個(gè)詞。而我要問，是否有此必要呢？難道所有這一類的名稱所造成的災(zāi)難還不夠明顯嗎？”[15](P369)海德格爾所謂人道主義造成的災(zāi)難實(shí)有所指。一方面，他認(rèn)為《存在與時(shí)間》是現(xiàn)代主體性哲學(xué)的頂峰，從此在的生存來規(guī)定人的本質(zhì)仍然是一種人道主義的變體，而存在主義的生存決斷論最終會(huì)導(dǎo)致危險(xiǎn)的政治決斷論。另一方面，海德格爾指出，從形而上學(xué)上來看，19世紀(jì)的民族主義是文藝復(fù)興以來的個(gè)人主義和人道主義的完成，而20世紀(jì)納粹的民族主義更是現(xiàn)代人道主義的頂峰。因此，對(duì)人道主義的批判，暗含著對(duì)在人道主義名義之下所匯集的意志論的激進(jìn)歷史主義和納粹的民族主義意識(shí)形態(tài)的嚴(yán)厲批判，暗含著對(duì)《存在

24、與時(shí)間》和《德國大學(xué)的自我主張》中關(guān)于此在的歷史性和“民族的命運(yùn)”等提法嚴(yán)厲的自我批判。[16] 海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)代人的歷史性命運(yùn)不再是民族性的了，西方的精神命運(yùn)也不再是某個(gè)特選民族的命運(yùn)了。①整個(gè)西方技術(shù)時(shí)代的命運(yùn)也是整個(gè)人類的命運(yùn)。海德格爾把這一全球化的時(shí)代命運(yùn)稱作“存在的命運(yùn)”。不僅是西方人自己無家可歸，而且西方文明也通過世界性的現(xiàn)代化進(jìn)程使非西方人陷入雙重的無家可歸的困境。[17](P398)海德格爾認(rèn)為，馬克思的“異化”概念看到了現(xiàn)代的歷史命運(yùn)，這一點(diǎn)要比胡塞爾的“生活世界現(xiàn)象學(xué)”和薩特的“存在主義的人道主義”要深刻得多，因?yàn)楹笳呷狈?duì)技術(shù)時(shí)代的世界歷史的命運(yùn)的清醒認(rèn)識(shí)。[18](

25、P401) 海德格爾認(rèn)為，就我們技術(shù)時(shí)代的人類命運(yùn)而言，技術(shù)的本質(zhì)作為一種去蔽的方式已經(jīng)架空了整全的存在，也架空了人的本質(zhì)，因而阻礙著在整全的存在中實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)，此在與存在的互屬被技術(shù)的座架雙雙架空。[19](P924-954)人的本質(zhì)已經(jīng)被科學(xué)的世界觀和技術(shù)的去蔽方式從原來歸屬于存在的根基上挪開了。要克服技術(shù)時(shí)代的世界圖景，古今人文主義和現(xiàn)代人道主義都無能為力。重返古典人文主義及其自由教育對(duì)于克服人的本質(zhì)的無家可歸來說是無用的，因?yàn)樽璧K人的本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的并不是人缺乏按照人的理性本質(zhì)和人格的完善進(jìn)行教化或教育，也并不是現(xiàn)代人不再重新閱讀“偉大的書”而陷入庸俗的市儈主義，而是人已經(jīng)被各種政治的、經(jīng)

26、濟(jì)的、法律的技術(shù)過度教化了。以古典人文主義及其教化觀念來克服這個(gè)技術(shù)主宰世界歷史的命運(yùn)是不可能的。至于各種現(xiàn)代人道主義，它們正是這一歷史命運(yùn)的內(nèi)在組成部分，因而是不可能通過各種現(xiàn)代人道主義的意識(shí)形態(tài)來改變時(shí)代命運(yùn)的。那些人道主義從未能讓人認(rèn)識(shí)到，人已經(jīng)失去了自己真正的本質(zhì)。 按照海德格爾的洞見，真正能守護(hù)人的本質(zhì)而不失的，不在古今人文主義的教育或各種現(xiàn)代人道主義之中，而在超出人道主義和人文主義的層面去思考人的本質(zhì)，并一道思考西方“形而上學(xué)—技術(shù)”的命運(yùn)。因此，晚年海德格爾的“詩意”或“神秘因素”不能視為懷舊的人文主義情緒的發(fā)作，它是海德格爾扭轉(zhuǎn)西方“形而上學(xué)—技術(shù)”宰治的艱苦卓絕的努力。海德

27、格爾相信，這一新開端既不會(huì)在徒然追慕古典人文教育中找到答案，也不會(huì)在轉(zhuǎn)向東方天人合一的自然觀或天道觀之后就能克服技術(shù)的控制。克服技術(shù)時(shí)代的全球性的命運(yùn)的任務(wù)其實(shí)是克服從柏拉圖到尼采的整個(gè)形而上學(xué)的命運(yùn)。這必須在西方文明的內(nèi)部尋找到比柏拉圖的形而上學(xué)更為本源的開端，即前蘇格拉底的自然哲學(xué)。海德格爾要返回到前蘇格拉底那里，尋求克服現(xiàn)代虛無主義困境中的新開端，為人的本質(zhì)重新奠基。海德格爾說：“這不就是最大意義上的‘人道主義’嗎？確實(shí)就是。它就是‘人道主義’，是從那種通向存在之切近處來思人之人性的‘人道主義’。在這種‘人道主義’之中，并不是人在登臺(tái)演戲，而是人的歷史性的本質(zhì)在其來自存在的真理的淵源中登

28、臺(tái)演戲?！@種‘人道主義’反對(duì)以往一切人道主義，但卻根本沒有主張非人道的東西。我們還要把這樣一種‘人道主義’稱為‘人道主義’嗎？”[20](P107) 注釋： ①海德格爾暗地里仍然堅(jiān)持，美國和蘇聯(lián)是技術(shù)主義的代表，而德意志的精神是抵擋美蘇代表的世界命運(yùn)的力量。Martin Heidegger. Hlderlin Hymne "Der Ister". Frankfurt am Main: Klosternann, 1984; Hans Sluga. Heideggers Crisis: Philosophy und Politics in Nazi Germany. Cambridge,

29、MA: Harvard University Press, 1993; Julian Young. Heidegger, Philosophy, Nazism. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. 【參考文獻(xiàn)】 [1][15][17][18][20]海德格爾：《關(guān)于人道主義的信》，北京，商務(wù)印書館，2000。 [2]James Risser(ed.). Heidegger Toward the Turn: Essays on the Work of the 1930s. Albany: State University

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