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1、周敦頤溝通宇宙本體與道德本體的意義 摘要]面對佛道對社會人心影響日益深廣，周敦頤從儒家立場出發(fā)，融通佛道建構儒家的宇宙本體論和道德本體論，并將二者以“誠〞內(nèi)在地溝通起來，試圖解決宇宙本體和道德本體二分、宇宙本體和人道社會不相干的理論困境，為人道的仁與義尋找到宇宙本體的依據(jù)，把現(xiàn)實的人倫百行提升到宇宙本體的高度，同時強調、重視在現(xiàn)實生活中踐行人倫道德。 [關鍵詞]?太極圖說?；?通書?；太極；誠；本體 [中圖分類號]B224[文獻標識碼]A[文章編號]1672-2426〔2021〕01-0027-06 由于儒學在兩漢以經(jīng)學的形式成為占統(tǒng)治地位的思想，一定程度上實現(xiàn)了先秦儒學中的政治、社

2、會理想，但也因其政治意識形態(tài)化導致了對理論自身獨立性和終極意義追求的弱化。為回應佛道尤其是佛教終極信念上理論的自洽圓融，周敦頤開掘、完善、系統(tǒng)化先秦儒家經(jīng)典?周易??中庸?中的宇宙論和本體論思想，創(chuàng)立了以“無極而太極〞為中心的宇宙本體論，以“誠〞為中心的道德本體論，并將二者打通，嘗試為儒家人倫日用之道尋找超越性依據(jù)，以證明其合理性。 周敦頤的這一努力集中表達在?太極圖說?和?通書? 一、周敦頤以?太極圖說?構建宇宙本體 ?太極圖說?是周敦頤的代表作，也是爭議比較多的一部著作。對此的爭議，既有關于太極圖來源、“無極〞、“太極〞關系及由此導致的周敦頤學派屬性的爭論，也有關于?太極圖說?中的宇

3、宙論是生成論還是本體論的爭論，且這些爭論自宋代開始一直持續(xù)到現(xiàn)在。 其實，如果不把周敦頤?太極圖說?作為爭論的起點，而是前溯至先秦和魏晉，就可以發(fā)現(xiàn)?周易?、“太極〞、“道〞等都是儒道共尊的經(jīng)典和概念。儒道的交流借鑒從各自的創(chuàng)始人那里既已開始，孔子不止問禮于老聃，還在?論語?中對道執(zhí)著地追問；老子在?道德經(jīng)?中對仁義禮智進行反思；對?易經(jīng)?的各自闡發(fā)表現(xiàn)了儒道二家對宇宙觀和人生觀關聯(lián)性的探討。魏晉玄學特別是正始玄學代表人物王弼、何晏的“以無為本〞和竹林玄學嵇康、阮籍的“越名教而任自然〞等思想的提出，既是對經(jīng)學化儒學名教的反思，也是對超越現(xiàn)實名教的終極依據(jù)的探求。王弼在解釋?老子?“天下萬物生

4、于有，有生于無〞時，把老子的生成論轉化為本體論，“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。〞【1】25“用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，……故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，舍棄本而適其末，名那么有所分，形那么有所止。雖極其大，必有不周。〞【1】23-24仁義，形器之本在于“無〞，“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。〞【1】27把“無〞設定為一切實存的“本體〞，是王弼對中國哲學本體論的奉獻。王弼的?周易注?和?周易略例?實質上就是一種儒道的匯通。而東漢開始傳入的佛教在中國化的過程中，在

5、表現(xiàn)形式上局部吸收中國外鄉(xiāng)道教及民間信仰成分，在理論表述上通過與玄學的格義，借用一些玄學的概念把佛教的教義做出中國化的翻譯和闡釋，同時堅持對超越性的佛的信仰。自漢末魏晉、隋唐直至北宋，佛教在哲學和信仰二個層面廣泛傳播，一時成為顯學，不僅吸引了大量信眾，也吸引了知識階層對教義、教理的參研。一時之間，佛風大暢，儒學勢微。這種現(xiàn)象激起了積極入世的儒家學者的衛(wèi)道、弘道的責任感、使命感，如唐代韓愈為了與佛教道統(tǒng)相抗衡而追溯至堯舜商湯文武周公孔孟確立儒家的“道統(tǒng)說〞。但道統(tǒng)相傳的形式顯然缺乏以在理論上證明儒家思想的合理性，不能為人與心靈提供終極的安排和超越性的精神境界。經(jīng)過漢唐幾個朝代幾百年的沖突、交融后

6、，至宋代融合儒釋，創(chuàng)立新的外鄉(xiāng)哲學的條件已經(jīng)成熟，這是周敦頤融合佛、道相關理論構建一個系統(tǒng)完整的宇宙本體論的理論前提和時代需要。 在先秦儒家的著作中?周易?與?中庸?對宇宙生成及其與人的關系的探討已相當深入，只是散見于不同段落。周敦頤融合儒道思想作?太極圖說?和?通書?，嘗試建立系統(tǒng)的儒學宇宙本體論。 “無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也，陰陽，一太極也。太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生

7、，而變化無窮焉。〞【2】 文中“無極而太極〞的提法源于朱熹所校訂的版本。同時期的九江本首句為“無極而生太極〞；南宋洪景盧在?國史周敦頤傳?中記首句為“自無極而為太極〞。各家對于首句的不同記載反映的是對周敦頤哲學思想的不同理解，是關于?太極圖說?中所建立的宇宙觀是本體論還是生成論的爭論。如依照“九江本〞和“宋史本〞，那么?太極圖說?中所描繪的是宇宙生成論：無極——太極——陰陽兩儀——五行——萬物是宇宙的生成順序。但正如陸氏兄弟所說，儒家經(jīng)典?易傳?之“太極〞即是萬物根源，上面加“無極〞，是“疊床之上床，架屋之下屋〞，有畫蛇添足之嫌，而且在周敦頤的另一部重要著作?通書?中并沒有出現(xiàn)“無極〞二字。

8、“蓋?通書理性命章?，言中焉止矣。二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本那么一。曰一，曰中，太極也，未嘗于其上加上無極字。〞【3】22-23“‘無極二字，出于?老子?知其雄章，吾圣人之書無有也。〞【3】22-23周敦頤身為儒家學者、卻用一個道家的名詞來作為自己哲學的起點，似乎不合常理。其實，借用道家的名詞并不能表示其思想一定是道家，如同孔子及其他學派也都用“道〞字一樣。周敦頤的學派性質，學派歸屬應從其學說的出發(fā)點和主旨來判斷。在?太極圖說?中，周敦頤依據(jù)“太極〞的動靜描繪了宇宙生成之后落實于“立人極〞，落實于“天地合其德〞的圣人，落實于天地人三才之道，儒家學說的特質昭然。即便是用道家的“無〞或“無

9、極〞作為自己思想建構中的一個概念范疇，也只是說明周敦頤因應時代加以損益的儒家照顧現(xiàn)實，與時俱進的精神旨趣。 如依照朱熹所校訂的版本，從本體論的角度去理解，“圣人謂之‘太極者，所以指夫天地萬物之根也。周子因之而又謂之‘無極者，所以著夫無聲無臭之妙也。然曰‘無極而太極、‘太極本無極，那么非無極之后別生太極，而太極之上先有無極也。〞【4】2071依朱熹的理解，周敦頤的“無極而太極〞、“太極本無極〞的“無極〞只是說明“太極〞的屬性或稱為太極的本質規(guī)定性，不是“太極〞之外或之上還有一個“無極〞?！盁o極〞和“太極〞是一而不是二，是對同一本體兩個方面的描述。說“無極〞是側重于其無聲，無臭，無名，無形，無限

10、性的描述；說“太極〞那么是側重于其實有性，根源性，物質性的描述。兩者不能偏廢其一，“不言無極，那么太極同歸于一物，而缺乏為萬化根本。不言太極，那么無極淪于空寂，而不能為萬化根本。〞【4】1560不以“無極〞作為“太極〞的內(nèi)在屬性，或“太極〞不具有“無極〞的超越性，就不能成為萬物的根本；而只有“無極〞的超越性和規(guī)定性，卻沒有“太極〞作為形式或載體，“無極〞那么無所依憑而“淪于空寂〞，不能作為化生萬物的本體存在。 由此看來，周敦頤并沒有否認儒家傳統(tǒng)“太極〞的地位，而是發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)生成論中“有中生有〞，“由物生物〞傾向的弊端，進而用“無極〞豐富了“太極〞的內(nèi)涵，使之更加完善，同時用“太極〞來限定“無

11、極〞，使之不至于墮入道家“無中生有〞的邏輯困境。 ?太極圖說?中前半局部用從上至下和從下至上兩種路徑展現(xiàn)了太極與陰陽動靜間的互動關系。“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。〞【2】4明確說明“動〞與“靜〞、“陽〞與“陰〞并非絕對二分，而是可以相互轉化。從外表上看事物有動靜、陰陽的分別，但從本質上看，不同事物兼具動靜、陰陽，恰如朱熹所說：“是以自其著者而觀之，那么動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，那么沖漠無朕，而動靜陰陽之理，已悉具其中矣。〞【2】4同時由太極至陰陽、動靜的過程只存在于邏輯之中，并沒有時間上的先后，如程子所說：“動靜無端，陰陽無

12、始〞。【4】2780同理，“五行，一陰陽也，陰陽，一太極也。太極，本無極也。五行之生也，各一其性。〞【2】5“五行〞雖各不相同，但其內(nèi)在的陰陽之理卻是渾然一體的；分言“陰〞“陽〞“五行〞只是為了分析物的構成要素及性質，而不是說某物某事是陰、陽或五行。因為陰陽、五行都是太極的表現(xiàn)形式，都具有無極的屬性，即作為本體存在的太極內(nèi)在于每一“物〞之中，并構成陰陽、動靜相互轉化、統(tǒng)一的內(nèi)在動因和條件。這就明確了文中所說“太極，本無極也〞的“本〞，不是本原、根本的本，而是本來、原本的本，是強調化生萬物的本體太極原本就具有無形、無相、無限的性質。太極、無極兩者是一，是太極本體形、質的不同稱謂。 在?通書?中

13、也可以找到與?太極圖說?相對應的本體論思想。?通書動靜?中“動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物那么不通，神妙萬物。〞【5】強調單一的動靜，是拘泥于有形之物，缺乏以作為化生萬物之根。只有到達“神〞的狀態(tài)，不離于形體，又不囿于形體，能夠綜合動靜，又在某種程度上消解了動靜，才能夠作為本體存在。此外，?通書理性命?中“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本那么一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定〞【6】指出萬物雖性命各異，但所本為“一〞，這里的“一〞也就是作為本體的無極而太極。此篇和?太極圖說?中“五行，一陰陽也，陰陽，一太極也。太極，本無極也。

14、五行之生也，各一其性〞【2】5遙相照應，也和后來朱熹所說的理一分殊有異曲同工之妙。 由此可見，朱熹所傳本的?太極圖說? 二、?通書?中對道德本體的構建 儒學自孔子創(chuàng)立?后半部和?通書?中試圖建構儒學的道德本體論。 周敦頤在?太極圖說?中寫到：“唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。〞【2】6人得天地之靈而成為世間萬物中最優(yōu)秀者，有形體、心知、情欲及其創(chuàng)造力和由此產(chǎn)生的善惡、優(yōu)劣等分別，從而也就導致了世間的紛爭。這就需要圣人以“中正仁義〞、“主靜〞來確立人之道已解決之，這也就是周敦頤嘗試建立的以“誠〞立“人極〞的道德本

15、體。 “誠〞是中國哲學中一個重要的范疇，取自天的“真實無妄〞之意。?中庸?以“誠者，天之道也；誠之者，人之道也〞【7】31劃分出天道與人道，而溝通天道與人道的就是“誠〞?？梢哉f“誠〞既是天道，也是人道。?中庸?中的“誠〞已具有人道依據(jù)或稱人道之本的意味，“誠〞已是一個抽象的本體論意義上的哲學范疇，只是沒有就此意義上的誠深入展開，而是轉向人道之誠的落實踐履的功夫——道德實踐上。所謂“誠者，不勉而中，不思而得，沉著中道，圣人也〞。【7】31“唯天下至誠，為能盡其性，能盡其性，那么能盡人之性；能盡人之性，那么能盡物之性；能盡物之性，那么可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，那么可以與天地參矣。〞【7

16、】33可見，?中庸?中的“誠〞雖然更重視人道，但未明確把誠作為人之本體。 周敦頤在?通書?中直接把“誠〞作為人之本，即“人極〞。“誠者，圣人之本〞。朱熹解釋：“誠即所謂太極也〞。將人道之本與宇宙之本連接起來，這雖是朱熹的解釋，但并不違背周敦頤的本意，也不違背孔孟先儒的原意，如?中庸?和孟子對“誠〞的定位——既是天之道，也是人通過“盡心〞發(fā)揮人的主體能動性而體悟到的本體。由此也可以看出，?太極圖說?中所謂圣人立“人極〞并不是創(chuàng)立、創(chuàng)造之意，而是說圣人使客觀存在的本體“誠〞在人的個體和群體中得以彰顯、確立。 這樣的人道本體“誠〞與宇宙本體“太極〞之間是什么關系呢？周敦頤通過對?周易?的分析將二

17、者關聯(lián)起來。“‘大哉乾元，萬物資始，誠之源也。〞是?周易乾卦彖傳?用來說明乾卦性質的?！扒曉?周易?中代指“天〞，乾卦的性質也就是天的性質，具有天道的屬性。在中國古代哲學中，包括在?周易?中，天除具有自然屬性外還具有主宰意、創(chuàng)生意、道德意，即超越意義或說終極本體的意義。這樣的天創(chuàng)生萬物，“天地之大德曰生〞，也創(chuàng)生人類并規(guī)定人類的性質，是人及其人道的源頭。于是以天乾為源頭的“誠〞也就具有了宇宙本體的屬性，用周敦頤的話說就是“大哉易也，性命之源乎！〞[8]顯然?通書?中的“易〞“乾〞與“太極〞相近，始源于“乾〞的“誠〞也與“太極〞義相近，具有本體的意義，這樣的“誠，無為也〞，“寂然不動者也〞。朱

18、熹解釋說“實理自然，何為之有！即‘太極也。〞[9]16朱熹之所以這樣理解周敦頤的“誠〞也可在?通書?中找到依據(jù)，?通書動靜?以動靜解說本體，從本質上說，本體是“動而無動，靜而無靜〞，“神無方，易無體〞的，其表現(xiàn)就是“五行陰陽，陰陽太極〞，“此即所謂‘五行一陰陽，陰陽一太極者，以神妙萬物之體而言也。〞[9]28由?周易??中庸?中“太極〞與“誠〞的曲折互訓，在朱熹的努力解說下，周敦頤思想中“太極〞本體和“誠〞本體比較合理地關聯(lián)了起來。 “‘乾道變化，各正性命，誠斯立焉〞，這是?周易乾卦彖傳?對乾卦〔天〕的性質和功能的斷辭。依照金景芳先生對?周易?的解讀，所謂“乾道變化，各正性命〞是指“萬物即將

19、走向成熟，每一物在變化中都獲得自己特有的性命、存在價值和應有的位置。〞[10]12而所謂“性命〞，“從是自然賦予的角度來說，它就是命；從是決定此一個物、一類物、與彼一個物、一類物的差異的角度說，它就是性。〞[10]12因此，所謂“誠之立〞便是“誠〞借由天道變化，在萬物形成的過程中，從最初秉賦經(jīng)由確立到誠明，完成天道與人道的統(tǒng)合。“誠〞以萬物“性命〞的形式成為萬物的本體，包括人。所以，萬物看似“性命〞各不相同，但究其來源都是共同的本體“誠〞，后儒所說“天地萬物一體之仁〞，“理一分殊〞都是以此為依據(jù)?！罢\〞作為本體是整全的，但被體認需要一個過程，需要循序漸進的推進、展開，朱熹將之視為?太極圖?的陰

20、靜，與“萬物之始〞創(chuàng)生萬物的陽動二而一一而二地構成宇宙變化系統(tǒng)。 “純粹至善者也〞是對“誠〞性質的描述。作為道德本體內(nèi)在于萬物中的“誠〞在本質上是“全善的〞，“無不善之雜的〞，其展開、成就事物人性的過程是以陰陽的變化呈現(xiàn)，即“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也〞，這是?周易系辭傳?對“誠〞的不同狀態(tài)進行的描述。所謂“一陰一陽之謂道〞，這里的“道〞和?太極圖說?中的“無極而太極〞，?通書?中的“誠〞相對應，所指之物皆是本體。而“一陰一陽〞和“陰陽〞不同，“陰陽〞指氣，是形而下的，“一陰一陽〞那么兼具形而上的含義，它不僅指物質性的陰陽二氣，也指氣之所以流動、如何流動和化生萬物的規(guī)律、規(guī)定性。

21、只說形而下的“陰陽〞不是“道〞，只有同時兼具形而上，形而下含義的“一陰一陽〞才能夠用來描述作為本體的“道〞，這也正和?太極圖說?中對“無極而太極〞的闡釋相對應。由此可以發(fā)現(xiàn)，雖然?通書?中不見“無極而太極〞，但其本體論的思想?yún)s是與?太極圖說?一脈相承的。所謂“繼之者〞是“誠〞隨著萬物的創(chuàng)生、開展，在萬物中得以確立，逐漸成為萬物之“性〞的動態(tài)過程?！罢\〞是天道的屬性，“善〞是“誠〞的屬性。所謂“成之者〞就是“誠〞在萬物生成的過程中，以“性命〞的方式內(nèi)在于萬物之中的屬性落實、成就事物、人的過程。朱熹站在理學的視角將此句解釋為“繼之者，氣之方出而未有所成之謂也。善那么理之方行而未有所立之名也，陽之屬

22、也，誠之源也。成那么物之已成，性那么理之已立者也，陰之屬也，誠之立也。〞[9]14將“繼之者〞劃為“陽之屬〞，將“成之者〞劃為“陰之屬〞，這和周敦頤提到?太極圖說?和?通書?中“陽動〞，“陰靜〞是相對應的?！疤珮O動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根〞【2】4；“動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。〞[11] 因此，我們在把握周敦頤思想時不能將?太極圖說?和?通書?割裂開來，兩者是一個有機整體。?太極圖說?側重于對宇宙本體論的構建，?通書?那么側重于對道德本體“誠〞和道德主體、道德實踐的具體闡述，兩者在邏輯結構上聯(lián)系緊密，不可偏失。 三、周敦頤哲學中的宇宙本體與道德本體的

23、關系 周敦頤在?太極圖說?中建構起以“太極〞為中心的宇宙本體論，在?通書?中建構起以“誠〞為中心的道德本體論，兩者理應聯(lián)系緊密，不可分割。但?太極圖說?中不見“誠〞，?通書?中不見“無極〞，“太極〞也僅出現(xiàn)一處，加之年代久遠，典籍佚失，古往今來學者們對于?太極圖說?與?通書?的關系以及“無極〞“太極〞與“誠〞的關系爭論頗多得一個原因。 其中朱熹認為這也是造成?太極圖說?的地位應高于?通書?，是?通書?的綱領所在。他在?太極通書后序?中寫道：“蓋先生之學，其妙具于太極一圖，?通書?之言，皆發(fā)此圖之蘊〞。而對于“無極而太極〞和“誠〞的關系，朱熹認為：“誠即所謂太極也。〞[9]13與朱熹相反，陸

24、氏兄弟那么認為周敦頤的主要思想反映在?通書?之中，?太極圖說?或不是周敦頤所作，或是周敦頤學問未成時的作品，不能作為研究周敦頤思想的依據(jù)?！?太極圖說?與?通書?不類，疑非周子所為。不然，那么是其學未成時所作。不然那么或是傳他人之文，后人不辨也。〞[12] 其實結合?周易?中的“太極〞“陰陽〞和?中庸?中的“誠〞深入探究，可以發(fā)現(xiàn)，無論是?太極圖說?和?通書?，還是“太極〞和“誠〞，在周敦頤的思想中并無輕重之分，都是周敦頤建構儒家本體論的范疇。從邏輯上看，宇宙本體是道德本體的根底和來源，從內(nèi)容上看，構建道德本體是構建宇宙本體的最終目的。 所謂來源并不是說“誠〞由“太極〞所衍生，也不是說它們

25、之間是簡單的整體與局部的關系，而是指“誠〞是“太極〞這一宇宙本體在人倫道德上的完整表達。從?太極圖說?中可以發(fā)現(xiàn)，周敦頤在宇宙本體和道德本體的構建中采用了類似的邏輯脈絡，雖然不能簡單的把“太極——陰陽兩儀——五行——萬物〞和“誠——誠之陽動〔源、繼、通〕和誠之陰靜〔立、通、復〕——五常〔仁義禮智信〕——百行〞這兩條演化順序進行一一對應，但可以從中看出周敦頤是以宇宙本體為根底來構建道德本體的。 在?太極圖說?中建構起“太極〞宇宙本體之后，?通書?中建構以“誠〞為核心的道德本體，要說明的是這里的“之后〞并不是時間上的先后，而是邏輯意義上的先后。在?通書?開篇，周敦頤明確把“誠〞作為“五常之本，百

26、行之源〞。而“五常〞就是“仁、義、禮、智、信，五行之性也。百行，孝、悌、忠、信之屬，萬物之象也。〞[13]換言之，“誠〞就是人倫五常，道德百行的本體，也是人之為人的本體，周敦頤表述為“誠者，圣人之本。〞[14]朱熹闡發(fā)為“誠者，至實而無妄之謂，天所賦，物所受之正理也。人皆有之，而圣人之所以圣者無他焉，以其獨能全此而已。〞[15]13并稱“此書與?太極圖?相表里。誠即所謂太極也。〞[15]13也就是說，“誠〞與“太極〞在本體意義上是相同的，并最終落實到人及人倫道德上，“性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱領之大者有四，故命之曰仁義禮智。〞[16]這就解決了宇宙本體和道德本體二分

27、、宇宙本體和人道社會不相干的理論困境，為人道的仁與義尋找到宇宙本體的依據(jù)。把現(xiàn)實的人倫百行提升到宇宙的高度，同時強調、重視在現(xiàn)實生活中踐行人倫道德。從中也可以看出，身為儒者的周敦頤，他的終極關心是指向現(xiàn)實社會的，他并不把探究何為宇宙本體，宇宙如何生成開展作為自己的最終目的。借鑒佛道相關學說構建宇宙本體論的目的在于進一步構建道德本體，并將兩者相溝通，為儒家傳統(tǒng)的人倫日用之道找到合理性依據(jù)，將儒家傳統(tǒng)中簡單的“天人合一〞理論賦予更深層次的內(nèi)涵，加強儒學自身的哲學邏輯性和思辯性，進而提高儒學的感召力，以此回應使儒家所倡導的道德倫理可以對社會產(chǎn)生積極影響。從這個角度來說，構建道德本體是構建宇宙本體的目

28、的所在，也正因為如此，?太極圖說?后半局部以“圣人立人極〞，“君子修之吉，小人悖之兇〞，強調人的特殊性，?通書? 四、周敦頤溝通宇宙本體與道德本體的意義 周敦頤之所以致力于融合佛道建立儒家本體論，是因為他看到先秦儒學、兩漢經(jīng)學偏重人倫政治雖然可以收到整頓現(xiàn)實人心的成效，且其中也有形而上的依據(jù)如天、天道等，但作為本體論的體系尚不明確，使人倫政治的超越性缺乏，因而在?太極圖說?和?通書?中將儒學傳統(tǒng)天道觀和佛道理論相融合，構建起以“無極而太極〞為中心的宇宙本體論和以“誠〞為中心的道德本體論。這在哲學層面為儒家的人倫政治理論找到了本體論依據(jù)，充分說明了儒家人倫道德的實有性及超越性，為儒學的開展開

29、辟了新的方向。 周敦頤之后的理學家們雖然在學說上互有異同，但都在嘗試把儒家的人倫道德、孔孟之道賦予本體論的內(nèi)涵，將宇宙本體和道德本體相溝通，甚至合二為一。程朱的“性即理〞把人性與天理打通合一，認為“天下之理，原其所自，未有不善。〞“所謂理，性是也。〞[17]“天命之性，萬理完具；總其大目，那么仁義禮智，其中分別成許多萬善。〞[18]而且“性是形而上者，……形而上者全是天理。〞[19]這就使人的性善即仁義禮智成為天理在人間的表現(xiàn)形式，天理成為人性即仁義禮智的形上依據(jù)。正如黃宗羲所說：“孔孟而后，漢儒只有傳經(jīng)之學。性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復橫渠諸大儒輩出，圣學大昌。故安定、徂徠卓

30、乎有儒者之標準，然僅可謂有開之必先。假設論闡發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公破暗也。〞[20]周敦頤無愧為“道學宗主，理學開山〞。 周敦頤本體論構建的影響不只表達純潔性。同時，把道德建設要分層次，一方面要充分設立高尚的理想道德標準及道德人格，另一方面考慮社會群眾的精神需求和道德覺悟，像周敦頤在?通書?中說明的：“道德高厚，教化無窮，實與天地參而不同，其惟孔子乎！〞[21]高尚的道德只有少數(shù)圣賢才能到達，他們的作用只在給眾人做出典范，而不是以自己的高度要求群眾。用一般群眾難以做到的道德標準要求群眾，其結果只能是使高尚道德流于虛無甚至是道德謊話，從而使一般群眾喪失對道德的信奉。所以，周敦頤提倡“圣希天

31、，賢希圣，士希賢〞的道德風尚，而不是強行以一種道德標準要求所有人，這與西方倫理學所主張的“底線倫理〞的思路是一致的。當代道德建設需要高尚道德的引領，更需要人人可以踐行的人倫日用之德，而這種適合一般群眾的人倫日用之德并不因其普通而停留在現(xiàn)實生活層面，而是要超越于現(xiàn)實生活層面，獲得精神層面的愉悅，更要建立在天道的根底上，在天人貫穿的有機整體模式中，實現(xiàn)人倫日用之德，這是人的價值和意義的實現(xiàn)，這樣的人倫日用之德性與實踐就是“天理〞的流行，是形上本體在天地人之間的展現(xiàn)。 參考文獻： 【1】[三國]王弼.老子注[M].北京：中華書局，2021. 【2】[宋]周敦頤.周敦頤集太極圖說[M].北京：中

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